2021
Vayéchev : La sagesse du mouvement
Par Bonnie Buckner, membre de Kehilat Kedem
« Et Jacob s’installa dans le pays où son père avait séjourné, dans le pays de Canaan. »
Notre parasha commence par ce qui ressemble à une fin. Après toutes les épreuves au pays de la tromperie, le long service rendu à Laban à Paddan-Aram pour l’acquisition de ses femmes, et après toutes les épreuves du voyage de retour – la rencontre effrayante avec son frère, la débâcle avec Dinah à Shechem, la perte de Rachel et la naissance douce-amère de Benjamin, et la mort de son père Isaac – Jacob s’installe enfin. Le sentiment de soulagement après les défis déchirants de la parasha précédente est palpable. Nous, le lecteur, soufflons avec lui.
Cela ressemble à une fin, mais cela devrait être un début. Dans le style classique de la Torah, la parasha précédente se termine par la généalogie de la lignée d’Ésaü après la mort d’Isaac. Ce qui devrait venir ensuite, c’est l’irruption sur la scène d’une nouvelle lignée – pas simplement un récit d’enfants, mais une nouvelle ligne de pensée, d’être, d’agir de Jacob, l’autre fils. Parce que la généalogie dans la Torah n’est pas simplement un document historique, elle est un présage. D’un maillon de la chaîne de l’histoire à l’autre, par la généalogie, la Torah trie et discerne entre énergies et impulsions, faux départs et vrais chemins, désherbe, sème et cultive le jardin de l’humanité.
Que veut dire s’installer ?
Le premier exemple se trouve dans Bereshit, qui clôt les événements décevants de l’expulsion du jardin, et celui des frères meurtriers Caïn et Abel, en concluant d’abord l’histoire de Caïn avec sa brève généalogie qui est ensuite rapidement suivie d’un récit de la lignée d’Adam, à travers Sheth, qui nous amène à Noach, la graine d’un nouveau commencement de l’humanité. Dans la parasha Noach, la « fin » de cette histoire est la généalogie de Shem qui nous mène à Avram (Abraham), la semence et le début du peuple juif. La parasha Haye Sarah se termine par la généalogie de Ismaël, fermant cette lignée, de sorte que la parasha suivante, Toledot, commence par une nouvelle généalogie, celle d’Isaac, à travers Abraham, qui est le début de la lignée.
Pas Caïn et Abel, mais Sheth, créé à « l’image » d’Adam (Genèse 5,3). Non pas l’humanité qui a mal tourné, mais Noach, la relève, celui qui a marché avec Dieu. Pas Yishmael, qui s’est rebellé contre la voie d’Abraham, mais Isaac qui s’est sacrifié pour elle. Pas Esaü, qui a ignoré les enseignements, mais Jacob qui est venu des tentes de l’apprentissage (Genèse 25,27).
Et maintenant, avec la mort d’Isaac dans la parasha de la semaine dernière Vayishlach et la généalogie finale d’Ésaü, nous devrions arriver au début de la lignée suivante : Jacob. Jacob, le troisième patriarche, qui a travaillé si dur contre vents et marées avec Laban pour générer (et qu’est-ce que la généalogie sinon la génération), et qui est sur le point de récolter les fruits de son travail. Et pourtant, Jacob s’installe.
Qu’est-ce que ça veut dire quand on s’installe ? Le Sanhédrin (106a) nous dit que le terme vayeishev, « installé », “préfigure toujours le deuil/le chagrin”. Partout où l’on trouve l’établissement et la tranquillité, Satan accuse. Le commentaire de Rachi rappelle le midrash qui dit, lorsque les justes attendent avec impatience la tranquillité du Saint-Béni soit-Il : « Les justes ne sont-ils pas satisfaits de ce qui leur est réservé dans le monde à venir et s’attendent à vivre à l’aise dans ce monde, également !’
Quelque chose ne va pas dans l’installation de Jacob. La phrase est encore plus curieuse : on nous dit que Jacob s’installe alors que son père avait séjourné. S’installer, c’est s’arrêter; séjourner, c’est se déplacer. S’arrêter apporte du chagrin, un potentiel de mal, voire une riposte de Dieu. Le séjour, le mouvement, cependant, est inscrit dans le plan de notre peuple. Notre premier patriarche, Abraham, a reçu l’ordre de quitter tout ce qui lui était familier – sa patrie, son lieu de naissance et la maison de son père. Sa vie est une vie de voyage, vers le pays et à travers le pays, jusqu’en Égypte et retour. Isaac, lui aussi, doit partir à Gerar pendant la famine ; Dieu lui dit « séjourne dans ce pays et je serai avec toi (Gen 26,3) ». La valeur du mouvement est implicite.
Mais quelle valeur ? Le mouvement est semé d’embûches. Abraham risque sa vie pour faire la guerre aux rois dans le nouveau pays et manque de perdre Sarah aux mains de Pharaon et Avimelek en Égypte et à Gerar. Isaac s’affronte à Avimélek au sujet de Rebecca puis des puits. C’est peut-être cet aspect même qui rend le mouvement si important. C’est à travers ces mouvements que les Patriarches rencontrent des épreuves. Les épreuves nous poussent à nous développer, éliminant le doute et l’arrogance, l’hésitation et la surenchère. Comme la pierre à aiguiser, les mouvements dans le monde extérieur, et toutes les rencontres qu’ils engendrent, évoquent des mouvements dans notre « moi » intérieur, aiguisant et affinant notre caractère.
Joseph, un rêveur qui bouge
Jacob, dont le voyage depuis son lieu de naissance, la maison parentale, les bras de sa mère et la portée du père est appelé par les sages un « deuxième Lekh-Lekha », s’est déplacé. Mais il s’est ensuite installé/fixé. Contrairement à son père et son grand-père, il s’est arrêté avant d’aller jusqu’au bout, s’installant avant de générer le fruit de ces voyages laborieux. Aller jusqu’au bout est essentiel. Abraham est littéralement celui qui franchit les frontières. Son fruit, Isaac, se pose sur le bois de l’autel, prêt à aller jusqu’au bout en sacrifice. Aller jusqu’au bout génère quelque chose de nouveau. S’arrêter avant d’y arriver est un voyage incomplet. Rien de nouveau ne se crée, rien ne continue. Peut-être même que quelque chose meurt (le deuil mentionné dans la parasha).
« Ce sont les descendants de Jacob: Joseph (Genèse 37,2). » Dans une brève déclaration qui laisse perplexe, juste après celle de l’installation de Jacob, il nous est dit que Jacob a des descendants. Mais un seul est mentionné : Joseph. Joseph, le fils préféré, le fils que Jacob aime, le fils de sa vieillesse (Genèse 37,3). Nous entendons dans cette description, l’écho de la manière dont Dieu a décrit Isaac à Abraham quand il lui a ordonné de l’emmener au mont Moriah pour le sacrifier. Nos oreilles se tournent vers le rôle de Joseph: Joseph doit être sacrifié, abandonné, renvoyé (Genèse 37,13). Grâce à Joseph, Jacob sera arraché à son confort établi. Comme dans un film d’ombres chinoises, nous voyons, sur fond de ressentiment grandissant de la part des frères, Jacob appeler Yossef et lui dire : «Vas-y ! Je t’enverrai vers eux (Genèse 37,13) ». Dans un pathos poétique et dramatique, nous lisons le cri de Jacob lorsqu’il apporta le manteau ruisselant de sang : « Une bête sauvage l’a mangé ! Joseph a été déchiré ! Déchiré! Et Jacob déchira ses vêtements (Genèse 37,33- 34) ». Déchiré, déchiré, déchiré. Arraché à son étreinte par les dents tranchantes d’un animal sauvage (1).
Qui est Joseph sinon un rêveur ? Et un rêve, qu’est-ce que c’est sinon les imaginations à l’état brut de la plus grande passion de notre cœur, ce que nous osons réaliser, au-delà des limites que nous nous fixons ?
« La famille de Jacob sera un feu et la famille de Joseph sera une flamme. (Ovadiah 1,18). » Les braises, qui brulent lentement et qui ont coutume de s’installer et de mourir en Jacob, comme du charbon, lorsqu’elles sont agitées par le rêveur, s’allument à nouveau dans une flamme et bondissent dans le monde. Prêt à partir, même quand cela signifie affronter la sauvagerie – à la fois les terreurs extérieures et les énergies sauvages des possibles qui nous arrachent à la complaisance.
Jacob s’installe, mais Joseph s’en va. Le rêveur avance, s’élançant dans le monde pour nous amener, nous qui sommes en retard, pour nous mettre en face de nos destinées, même si nous sommes réticents à les affronter. Par Joseph, Jacob ira enfin en Egypte, où la graine d’un destin national germera, celle d’une lignée familiale, tribale. Et où, parce que tout est cyclique, nous nous retrouverons à nouveau bloqués, attendant qu’une autre semence, Moïse, nous libère.
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Avivah Gottlieb Zornberg met l’accent sur le terme « déchiré » dans l’histoire de Joseph dans son commentaire sur la Genèse. Genesis: The Beginning of Desire (1995). Jewish Publication Society.
English version
“And Jacob settled in the land where his father had sojourned, in the land of Canaan.”
Our parasha begins with what sounds like an ending. After all the travails in the land of deceit, the long service to Laban in Paddan-Aram for the acquisition of his wives, and after all the travails of the journey home – the fearful meeting with his brother, the debacle with Dinah at Shechem, the loss of Rachel and the bittersweet birth of Benyamin, and the death of his father Isaac – Jacob finally settles. The sense of relief after the heart-wrenching challenges of the previous parasha is palpable. We, the reader, exhale with him.
It sounds like an ending, but it should be a beginning. In classic Torah style the previous parasha ends with the genealogy of the line of Esau following the death of Isaac. What should come next is the bursting onto the scene of a new line – not simply a recounting of children, but a new line of thinking, being, acting, vis-à-vis Jacob, the other son. Because genealogy in the Torah is not simply historic record, it is portend. From one link in the chain of history to another, through genealogy the Torah sorts and discerns between energies and impulses, false starts and true paths, weeding and sowing and cultivating the garden of humanity.
The first example we find in Beresheit, which closes the disappointing events of the expulsion from the garden, and that of the murderous brothers Cayin and Hevel, by first concluding the story of Cayin with his brief genealogy which is then quickly followed with a recounting the line of Adam, through Sheth, that takes us to Noach, the seed for a new beginning of humanity. In parasha Noach, the ‘end’ of that story is the genealogy of Shem bringing us to Avram (Abraham), seed and beginning of the Jewish people. Parasha Chaye Sarah ends with the genealogy of Yishmael, closing that line, so that the next parasha, Toledot, begins with a new genealogy, of Isaac, through Abraham, which is the beginning of lineage.
To settle is to stop, to sojourn is to move
Not Cayin and Hevel, but Sheth, made in the ‘image’ of Adam (Gen. 5:3). Not humanity gone awry, but Noach, the relief, the one who walked with God. Not Yishmael, who rebelled against Abraham’s way, but Isaac who sacrificed himself to it. Not Esau, who disregarded the teachings, but Jacob who came from the tents of learning (Gen. 25:27).
And now, with the death of Isaac in last week’s parasha, Vayishlach, and the concluding genealogy of Esau, we should come to the beginning of the next line: Jacob. Jacob, the third patriarch, who worked so hard against so many odds with Laban to generate (and what is genealogy but generation), and who is at the very point of fruiting from such work. And yet, Jacob settles.
What does it mean when one settles? The Sanhedrin (106a) tells us that the term vayeishev, settled, ‘always foreshadows grief’ – wherever one finds settling and tranquility the Satan accuses. Rashi’s commentary includes the midrash that when the righteous look forward to tranquility the Holy One, Blessed be He says ‘Are the righteous not satisfied with what is stored up for them in the World to come that they expect to live at ease in this world, too!’
Something is amiss in Jacob’s settling. The sentence is even more curious: we are told that Jacob settles while his father had sojourned. To settle is to stop; to sojourn is to move. Stopping brings grief, the potential for evil, even a retort from God. Sojourning, movement, however, is written into the blueprint of our people. Our first patriarch, Abraham, is told to leave everything familiar – out of homeland, birthplace, and house of the father. His is a life of journeying, to the land and through the land, down to Egypt and back. Isaac, too, has to leave to Gerar during famine; God tells him “sojourn in this land and I will be with you (Gen. 26:3)”. Value is implied in movement.
But what value? Movement is fraught with danger. Abraham risks life to war with the Kings in the new land, and nearly loses Sarah to both Pharaoh and Avimelech in Egypt and Gerar. Isaac skirmishes with Avimelech over Rebecca and then the wells. Perhaps it is this very aspect that makes movement so important. It is through these movements that the Patriarchs encounter trials. Trials cause us to develop, chiseling away doubt and arrogance, hesitancy and over-reaching. Like stone sharpening stone, movements in the outside world, and all the encounters they engender, evoke movements in our inner self, sharpening and honing our character.
Jacob settles, but Joseph goes
Jacob, whose journey from his birthplace, parental home, mother’s arms and father’s reach is called by the sages a “second Lekh-Lekha”, did move. But then he settled. Unlike his father and grandfather, he stopped before going all the way, settling before generating the fruit of these laborious journeys. Going all the way is critical. Abraham is the literal boundary crosser. His fruit, Isaac, sets himself on the wood of the altar, ready to go all the way as sacrifice. Going all the way generates something new. Stopping before you get there is an incomplete journey. Nothing new is created, nothing continues. Perhaps, even, something dies (the grief mentioned in the parasha).
“These are the descendants of Jacob: Yosef (Gen. 37:2).” In a brief, perplexing statement following just after the one of Jacob settling we hear that Jacob has descendants. But, only one is mentioned: Yosef. Yosef the favored son, the son Jacob loves, the son of his old age (Gen 37:3). We hear in this description echo of how God described Isaac to Abraham in his call to take him to Mount Moriah to sacrifice. Our ears tune to the role of Yosef: Yosef must be sacrificed, let go of, sent away (Gen. 37:13). Through Yosef Jacob will be torn from his settled comfort. Like a shadowed movie we see, against the backdrop of building resentment by the brothers, Jacob calling Yosef and telling him to “Go! I will send you to them (Gen. 37:13)”. In dramatic poetic pathos we read Jacob’s cry when brought the coat dripping in blood: “A wild beast has eaten him! Yosef has been torn! Torn! And Yaakov tore his garments (Gen. 37:33-34)”. Torn, torn, tear. Ripped from his grasp by the cutting teeth of a wild animal (1).
Who is Yosef, but a dreamer? And a dream, what is it if not the wild imaginings of our greatest heart passion, what we dare to achieve, beyond the limits we set for ourselves?
“The family of Jacob will be a fire and the family of Joseph will be a flame.. (Ovadiah 1:18).” The slow burning embers that have wont to settle and die down in Jacob, like coal, when stirred by the dreamer spark again into a flame and leap forward into the world. Ready to go, even when it means facing the savage – both the terrors without and the wild energies of possibility that rip us from complacency.
Jacob settles, but Joseph goes. The dreamer advances, flaming forth into the world to bring us who lag behind into our destinies, however reluctant we are to face them. Through Joseph, Jacob will finally go to Egypt, where the seed of a national destiny will sprout from that of a family, tribal lineage. And where, because everything is cyclical, we will again get stuck, waiting for another seed, Moses, to pull us free.
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Avivah Gottlieb Zornberg emphasizes the wording of ‘torn’ in the Joseph story in her commentary on Genesis. Genesis: The Beginning of Desire (1995). Jewish Publication Society.
2021
Tzniout, pudeur et féminin : débat entre Delphine Horvilleur et Gérard Zyzek
La Tzniout, généralement traduite par pudeur ou modestie, est un thème récurrent de la pensée juive. Elle est cependant diversement interprétée : juifs libéraux et juifs orthodoxes n’ont pas nécessairement la même vision de cet impératif et peuvent y voir des choses diamétralement opposées. Caractéristique souvent attribuée à la matriarche Sarah, la Tzniout ne concerne cependant pas que les femmes et va bien au-delà d’un simple code vestimentaire. Débat entre Delphine Horvilleur et Gérard Zyzek sur le thème de la pudeur et de la place du féminin dans le monde juif.
Retrouvez tous les détails de cette intervention sur Akadem.
Photo : 21Ben Hershey – Unsplash
2021
La haftarah de Vayichla’h
Par Georges-Elia Sarfati
(Ovadiah 1, 1-21)
Les Sages ont choisi un extrait des prophéties d’Ovadiah pour faire écho aux enseignements de la sidra Vayichla’h. Le Livre d’Ovadiah est le plus bref des livres prophétiques. Il témoigne contre l’attitude d’Edom au moment où Babylone attaqua la Judée (-586). Alors, la population d’Edom collabora avec les envahisseurs.
L’oracle d’Ovadiah s’ancre indirectement dans la sidra, puisqu’il actualise la scénographie du différend Jacob/Esaü. Il fait fond sur le thème des deux frères faisant mouvement, dans l’anticipation probable d’un affrontement armé (Gn 32, 7-9 ; 12 ; Gn. 33, 1). Si toutefois dans le récit biblique, la violence est surmontée, à la grande surprise de Jacob (Gn. 33, 4), à l’époque d’Ovadiah, le différend Jacob/Esaü eut pour scène la violence de la guerre. Quoiqu’indirectement : Esaü s’était contenté de témoigner son inimitié à Jacob, en prêtant main forte aux oppresseurs de ce dernier. C’est ainsi que le prophète retrouve dans l’actualité de son époque le trait d’orgueil virulent si caractéristique d’Esaü : « (Ov. 1, 2-3)- Voici, je te fais petit parmi les peuples, tu es méprisable au possible. L’infatuation de ton cœur t’a égaré, ô toi qui habites les pentes des rochers, qui a établi ta demeure sur les hauteurs et qui dis en toi-même : « Qui pourrais me faire descendre à terre ? »
La Sidra a fixé une catégorie de signification durable : « Esaü c’est Edom » (36, 6). Edom, on s’en souvient, que la tradition rabbinique associe invariablement à l’Occident. Dans l’antiquité, Edom tira profit des malheurs de Juda, comme le lui reproche la prophétie. Mais aujourd’hui, de quel modèle de société se rapproche le plus la figure d’Edom ? Sans doute d’une civilisation qui a conservé ce même trait d’orgueil, mais cette fois en puisant ce motif de satisfaction de soi dans la puissance matérielle, imbue de ses prouesses techniques, mais qui écrase quiconque ne participe pas à son dynamisme. Dans ce contexte, l’équivalent grec d’Esaü pourrait bien être Prométhée qui, après avoir rivalisé avec le monde divin au profit de l’humanité, se serait retourné contre elle. En ce sens, Jacob n’a jamais cessé de subir les égarements d’Edom, c’est-à-dire les conséquences de son intérêt le plus immédiat.
Il semble qu’Ovadiah ait aussi prophétisé pour l’époque toujours retentissante du sombre XXe siècle – ce temps du désarroi radical de Jacob, où Esaü se fit complice – sinon témoin passif – de la persécution de son frère : « (Ov. 1, 11-14) – Le jour où tu te postas comme spectateur, alors que les barbares emmenaient son armée captive, que l’étranger envahissait ses portes et partageait Jérusalem au sort, – toi aussi tu fus comme l’un d’eux. Ah ! Cesse donc d’être un témoin complaisant du jour de ton frère, du jour de son malheur, de triompher des fils de Juda au jour de la détresse ! Cesse de franchir la porte de mon peuple au jour du revers ; au jour du revers, ne te repais point, toi aussi du spectacle de ses maux ; au jour du revers, ne fais pas main basse sur ses richesses ! »
Ces mots connotent encore ce que fut le destin de Jacob en Europe, livré au déferlement d’une barbarie fondée sur la terreur . A l’endroit de Jacob, cette barbarie usa d’abord de la médisance, puis en vint au pillage de ses biens, ainsi qu’au massacre. La même Europe, une fois revenue à ses traditions de « liberté », aliéna une nouvelle fois son sens de la morale, en vertu d’une éthique qui la rendit encore « témoin complaisant du jour du malheur » : de 1967 aux années 2000. Peut-être assistons-nous encore aux nouvelles métamorphoses d’Edom ?
L’oracle anticipe encore de loin ce que sera et ce qu’est désormais la renaissance de Jacob/Israël, évoquant d’abord le rétablissement de celui-ci sur sa terre. Il s’en fallut de peu qu’aucun fils de Jacob ne revoie le mont Sion : « (Ov. 1, 17-18)- Mais sur le mont Sion un débris subsistera et serra une chose sainte, et la maison de Jacob rentrera en possession de son patrimoine. »
La pénétration de vue de la prophétie vient de ce qu’elle inclut les modalités de détail du Retour, de ses étapes comme de ses formes successives : « (Ov., 1 18)- La maison de Jacob sera un feu, la maison de Joseph une flamme, la maison d’Esaü un amas de chaume (…) c’est l’Eternel qui le dit. »
Comment comprendre aujourd’hui : « la maison d’Esaü (sera) un amas de chaume (…) C’est l’Eternel qui le dit » ? Il ne faut certainement pas y lire l’expression d’un désir vindicatif, mais plus certainement y voir le fait qu’Esaü s’est discrédité tout seul, et qu’il subit les effets contraires de son refus de reconnaître la fraternité de Jacob. Il nous suffit de savoir que c’est l’Eternel qui le dit, pour donner à penser… Aussi, les choses ont-elles assez peu changé : c’est toujours de manière indirecte qu’Esaü, sous les dehors de la langue de bois, mène une guerre indirecte à Jacob. Avec le retour de Jacob sur sa Terre, l’histoire même d’Edom s’éclaire autrement, puisque c’est proprement la sagesse des nations qui est prise de court. Il s’agit en effet pour Jacob de se réapproprier avec sa Terre, les noms hébraïques de ses lieux : « (Ov. 1, 19)- Le Midi héritera de la montagne d’Esaü, et la Plage, du territoire des Philistins ; ils reprendront la campagne d’Ephraïm et la campagne de Samarie, et Benjamin le pays de Galaad. »
Le processus historique en cours engage aussi bien le mouvement des ramifications culturelles de Jacob, dispersées parmi les nations, qui ont peu à peu consenti au mouvement de montée (alyot), marquant ainsi leur ré-enracinement concret : « (Ov. 1, 20)- Et les exilés de cette légion d’enfants d’Israël, répandus depuis Canaan jusqu’à Sarefat, et les exilés de Jérusalem, répandus dans Séfarad, possèderont les villes du Midi. »
Comment ne pas s’étonner de la résonnance de certains toponymes ? Si Jérusalem demeure le « point de mire » de cette histoire, en revanche les noms de Sarefat, et de Séfarad, se connotent d’espaces et de temporalités longues qui l’ont renouvelée. A la diversité des régions, s’est ajoutée la fidélité des noms. A la pointe de la vision prophétique, se profile la réunification de Jérusalem, reconquise par « l’armée de Jacob » : « (Ov. 1, 21)- Et des libérateurs monteront sur la montagne de Sion, pour se faire les justiciers du mont d’Esaü ; et la royauté appartiendra à l’Eternel. »
Il importe ici de souligner que l’exaltation de la libération collective ne se dissocie pas d’un enseignement de musar. Ce dernier s’avère intrinsèquement lié à l’image du « Jour de YHWH », qui annonce dans la littérature hébraïque la grande exigence d’une justice transcendante, qui ne fait exception de personne : « (Ov. 1, 15-16)- Quand approchera le jour du Seigneur pour toutes les nations, – comme tu as fait, il te sera fait, tes œuvres retomberont sur ta tête. »
Cette vision fertile nous parle et nous porte encore, elle éclaire le présent qui succède au plus long des exils : c’est avant l’épreuve de la rencontre avec Esaü que Jacob fut renommé Israël (Gn. 32, 25-33), et c’est après qu’il s’est distingué de cette fraternité contraire, que Jacob, au bout de ses épreuves, a été confirmé dans le nom d’Israël (Gn. 35, 9-10). C’est là tout le sens de l’épreuve surmontée dans la transfiguration de soi.
2021
Vayichla’h : Bal tragique à Pénouel et à Shalem
Par Gérard Feldman
La paracha se divise en 4 parties :
a- La rencontre de Yaacov avec Essav, son frère faux jumeau. La veille de cette rencontre Yaacov fait ce fameux rêve où il se bat avec un homme (Ish en hébreu). A la fin du combat, cet être lui enjoint de changer de nom pour s’appeler Israël
b- Le viol de Dinah, fille de Yaacov et Léah, et la terrible vengeance de Lévi et Shimon. Encore plus fort que les lynchages médiatiques de « me too ».
c- Bethel en Kenaan, lieu du changement de nom effectif pour Yaacov. C’est dans ce lieu que cette transformation est officialisée par ha Shem. Rahel meurt en couches.
d- La présentation des Toledot (engendrements) de Yaacov-Israël (35, 22-29) et aussi d’Essav-Edom (tout le chapitre 36 ,soit 43 versets !) Auparavant les deux frères enterrent leur père Its’haq ensemble.
Attardons-nous sur cet enterrement. Cela ressemble à l’enterrement d’Avraham. Its’haq et Ishmaël, les deux demi-frères ennemis, s’étaient retrouvés alors pour l’occasion. Mais il y a une grande différence ! Pour l’enterrement d’Avraham, Its’haq précédait Ishmaël dans le texte (paracha ‘Hayé Sarah 25, 9). Et les Sages y ont vu la reconnaissance par Ishmaël de la primauté d’Its’haq. Par contre, dans cette paracha, c’est Essav qui arrive en tête, suivi de Yaacov (35,29) ! La Torah a-t-elle d’un seul coup, et sans prévenir, inverser ses priorités ? Essav serait-il (re) devenu l’aîné en dépit de son renoncement à ce privilège pour un plat de lentilles rouges ?
La haftarah Ovadia et Hosheah/Osée : détruire Essav
On pourrait s’attacher longuement à chacune de ces parties, mais c’est sur cet aspect final de la paracha que je vous propose de réfléchir. J’y suis encouragé par notre tradition. Celle-ci, en effet, nous guide dans nos choix grâce aux haftarot.
Pour Vayichla’h, deux lectures nous sont proposées : Ovadia, 1 en entier et/ou Osée/Hoshéah 11, 7-11 et 12,13 à 14,10.
Que nous disent-elles ?
« Levez-vous, levons-nous contre elle à la guerre ! Voici petit (Israël), je te donne parmi les nations toi, le très méprisé. » (Ovadia 1, 1-2). Puis : « A cause de ta cruauté contre ton frère Yaacov, tu (Essav) seras couvert de honte et ta ruine sera éternelle ». Ovadia prédit la destruction d’Essav. Et si ce n’est pas assez clair, il ajoute : « La maison d’Essav n’aura pas de survivant car ha Shem a parlé » (Ovadia 1,18).
Hoshéah (Osée) pointe aussi du doigt Essav, le rendant responsable de la fuite de Yaacov en Aram, et du triste sort qu’il y a enduré durant vingt et un ans. « Yaacov a fui au champ d’Aram, et Israël a servi pour une femme, et pour une femme il a gardé ». (Hoshéah/Osée 12,13).
Le dernier sera le premier ?
Nous restons donc perplexes. Essav est appelé à la ruine à cause de sa cruauté mais il est mis à l’honneur en étant cité en premier à l’enterrement d’Its’haq. De plus, tout un chapitre est consacré à sa descendance. C’est même lui qui termine la paracha !?
Cela pourrait paraître relever d’un détail de l’histoire. Cela l’est moins, si on se rappelle que dans notre tradition Essav représente Rome dont l’impérialisme sévit jusqu’à nos jours sous des formes diverses, alors que Yaacov est Israël, le peuple qui a été choisi pour porter le projet de ha Shem et qui l’a accepté. La pratique de la force brutale l’emporterait-elle sur la pratique de la spiritualité.
La Torah nous montre ici – comme très souvent – que son propos ne se réduit pas à un combat entre les bons et les méchants. La Torah n’est pas un manichéisme. Mais au contraire elle est d’une aide formidable pour analyser le présent et envisager l’avenir. Quelle est cette réalité ? Celle qui s’est effectivement produite dans l’histoire des hommes : la victoire des impérialismes successifs et le combat permanent d’Israël pour faire progresser les Dix Paroles. Mais l’histoire nous montre aussi – comme l’ont dit nos prophètes – que les impérialismes ne sont pas éternels, qu’ils se détruisent les uns les autres, mais aussi que les Dix Paroles progressent au sein de l’humanité. Hitler, Staline et Mao furent les derniers dictateurs à afficher ouvertement une foi sans faille dans le seul rapport matériel des forces. Encore furent-ils, eux aussi, portés par des croyances sensées donner sens à leurs crimes.
Faire taire Essav… pour lui donner la parole
En mettant en valeur la descendance d’Essav, la Torah annonce ce qui va réellement dominer pour une longue période la vie des hommes. C’est ce qui formatera les conditions d’existence, et souvent de survie, d’Israël.
Mais elle annonce plus encore : la capacité d’Essav a retrouvé le chemin de ses pères, quand il aura pris conscience que la force brute ne conduit qu’à la ruine. On trouve des signes de cela dans la Torah et dans le midrash.
Dans la Torah, comme le note Pierre-Henri Salfati dans son commentaire de la parasha Toledot sur Akadem, Yaacov et Essav représentent ensemble les temps messianiques où toutes les nations reconnaîtront la Torah après avoir tenté d’en effacer ses origines tout en se les appropriant. Et ces temps approchent puisque c’est au 6° millénaire (Yom ha Shishi – sixième jour – de Berechit) que l’Adam d’avant la faute sera reconstitué.
C’est ainsi qu’on peut comprendre pourquoi Its’haq a préféré Essav. Il a complètement conscience des limites de son aîné. Mais justement, parce qu’il en a conscience, il souhaite le soutenir, plus que Yaacov qui, lui, s’est tourné spontanément vers la spiritualité. C’est dans cette même logique qu’on peut comprendre qu’Essav soit cité en premier à l’enterrement du père.
Le traité Kétoubot (111b) nous raconte aussi que la tête de Essav, et seulement elle, est enterrée à Makhpela avec les patriarches et matriarches. Pourquoi ? Parce que le faux jumeau s’est opposé à l’enterrement de Yaacov-Israël dans la célèbre caverne. Il hurlait que c’était sa place à lui ! C’est alors qu’un petit-fils de Yaacov, ‘Houshim ben Dan, le décapita. Les enfants d’Essav emmenèrent son corps. N’est-ce pas une jolie manière de faire place à la spiritualité d’Essav en parlant à sa tête et non à son c…orps ?
Marcher sur ses deux pieds : inspirer la crainte et proposer la fraternité
Cette paracha est donc capitale pour comprendre les rapports des Juifs à leur environnement. S’ils veulent rester fidèles à ha Shem et à la Torah il leur faut marcher sur deux pieds :
– Affronter sans état d’âmes ceux qui veulent nous détruire (Essav/Edom) » Il combattit avec lui », c’est Samaél, l’ange d’Éssav qui voulait le (Yaacov) tuer. [Midrash Tanhouma Vayishla’h, 8). Yaacov a combattu jusqu’au bout à Pénouel, y compris au prix de son intégrité physique qu’il a échangé contre une élévation morale. Ne jamais oublier qu’Amaleq descend d’Essav ! Leur opposer une force supérieure qui nous vient de ha Shem est le seul moyen de les faire réfléchir sur eux-mêmes.
L’épisode du massacre du clan de ‘Hamor pour venger Dinah, dans cette même paracha, s’inscrit dans cette logique. Elle contrebalance les tentatives de Yaacov pour amadouer Essav lors de leur rencontre. Yaacov conscient de la force supérieure d’ Essav n’est pas certain du soutien de ha Shem. Il préfère proposer des cadeaux à son frère menaçant, exactement comme les Juifs de l’Exil tenteront de se faire bien voir de leurs puissances tutélaires. Le bouc émissaire de Kippour n’est-il pas aussi un cadeau pour faire taire (adoucir ?) Essav (et ses semblables) ? Et Essav n’habite-t-il par Seïr ( שעיר ) et le « bouc émissaire » ne se dit-il pas : séir Azazel ( שעיר לעזאזל ) ?
C’est d’ailleurs pourquoi Yaacov va critiquer Lévi et Shimon pour leur massacre intempestif à Shalem, ville de Shikhem. Non pour des raisons humanitaires ! Mais parce qu’il a peur que tous les peuples du coin se retournent contre lui. Il leur reproche ce manque de retenue indispensable , à son avis, pour se faire accepter par les goïm (nations). Mais c’est le contraire qui se produit. Lui et sa famille purent rentrer en Kenaan – à Bethel – sans être inquiétés, justement parce qu’ils inspiraient la crainte, sous la protection de ha Shem.
– Inspirer la crainte peut être nécessaire, mais ce n’est pas une issue à long terme. Il faut aussi considérer les autres nations dans leur potentialité spirituelle. Ces nations ne se sont-elles pas détachées d’Israël, et au fond d’Adam Richon (premier Adam) lui-même ? Ne sommes-nous pas tous issus d’Adam, de Noa’h, et pour Essav, d’Avraham et d’ Its’haq ? Bien entendu, ces deux aspects se mélangent et se gèrent selon les rapports de force du moment.
Mais tout cela ne doit pas non plus nous faire oublier que Yaacov-Israël et Essav-Edom résonnent en chacun de nous. Il s’agit aussi d’un combat intérieur. La question se pose à nous à tout instant : en prenant la bénédiction d’Essav, Yaacov n’a-t-il pas aussi acquis de sa personnalité ? Changer de nom prend alors ici tout son sens, Yaacov devient Israël.
2021
Histoire du judaïsme libéral
Le judaïsme libéral représente aujourd’hui la tendance majoritaire au sein du judaïsme mondial. En France, cependant, il est peu connu et représenté. La séparation entre libéraux et orthodoxe a commencé à se manifester au XVIIIème siècle, quand de nombreux penseurs juifs allemands se sont ralliés aux idéaux des Lumières. Constatant que l’Histoire nous apprend que le judaïsme n’est pas né tout armé de la cuisse de l’Eternel, mais a fait l’objet d’une longue et lente évolution au fil des siècles, les juifs libéraux considèrent que cette évolution peut et doit se poursuivre et que ce qui a permis la survie de la culture et de la religion juive alors que tant d’autres ont disparu, c’est justement a plasticité et sa capacité à maintenir sa propre identité tout en adoptant des expressions, des interprétations et des manifestations variées, selon les époques et les lieux. Affirmant que la Loi est certes d’inspiration divine, mais de rédaction et d’expression humaine, les libéraux pensent qu’elle n’existe nulle part à un état pur : toute expression de la Loi en est déjà une interprétation, et, à ce titre, elle est ouverte au débat. L’esprit du texte importe davantage que la lettre.
Mais au-delà de ces principes, le mouvement libéral, c’est aussi une histoire riche et complexe, en Europe, en Israël et en France. Une histoire que ces trois vidéos d’Akadem retrace.
Histoire du judaïsme libéral en Europe
Le judaïsme libéral en Israël
Le judaïsme libéral en France
2021
Parasha Vayétsé : Il faut savoir partir
Par Sophie Bismut
Après la parachat Toledot qui racontait les années de jeunesse de notre patriarche Jacob, la parachat Vayetse est consacrée à ses années d’exil. Jacob a quitté Beer-sheva vers l’Est pour fuir la colère de son frère Esaü à qui il a pris la bénédiction de leur père Isaac. Il s’installe à Haran chez son oncle Laban où il va passer vingt années.
La paracha commence avec un coucher de soleil et le début de la nuit où Jacob est visité en rêve par des anges (le fameux rêve de l’échelle de Jacob). Elle se termine avec un lever de soleil et le début d’une journée où des anges viennent à sa rencontre. Ces années d’exil apparaissent comme une seule nuit, « la nuit profonde de l’âme » pour reprendre l’expression de Aviva Zornberg, commentatrice biblique contemporaine, où Jacob est confronté aux trahisons de Laban et, par là-même à ses propres tromperies.
Un départ rendu indispensable….
Ces vingt années sont marquées par le conflit avec Laban. Lorsque Jacob arrive chez son oncle Laban après avoir trompé son propre père Isaac et son frère Ésaü, Laban le fait travailler pendant sept ans pour gagner le droit d’épouser Rachel. Mais il le trompe et lui fait épouser à sa place Léa, la sœur ainée de Rachel. Jacob va devoir travailler sept années de plus pour pouvoir s’unir à Rachel. Dans les années suivantes, Laban continue d’exploiter Jacob qui s’occupe de ses troupeaux et assure sa prospérité. La Torah nous dit qu’il ajuste son salaire par dix fois et l’on comprend bien que ce n’est pas à la hausse (Gn: 31,7).
Toutes ces années sont marquées par la défiance, la tromperie, ainsi que par la jalousie des fils de Laban. Lorsque Jacob cherche à partir, Laban tente de le piéger de nouveau pour continuer à profiter de son savoir-faire. Jacob répond par la ruse pour protéger ses intérêts. Finalement, Jacob décide qu’il est temps de quitter Laban. Il s’enfuit avec sa famille et lorsque Laban l’apprend trois jours après, il part à sa poursuite avec ses troupes et le rattrape au bout de sept jours. La dernière partie de la paracha nous amène ainsi au point culminant de ce conflit.
Contrairement peut-être à nos attentes, l’histoire se termine pacifiquement. Les deux hommes concluent un pacte, et le marquent cérémonieusement en construisant un monument de pierres et en prenant un repas ensemble. L’accord n’est toutefois pas complet. Il s’agit plutôt d’un pacte de non-agression. Jacob et Laban ne s’entendent d’ailleurs pas sur le nom du lieu du monument. Surtout, au matin, chacun repart de son côté, définitivement.
Comment a-t-on pu en arriver à cette issue ? Le récit montre tout d’abord qu’une telle résolution nécessite d’abord une confrontation. Jacob avait fui son frère, il a fui Laban mais se trouve ici rattrapé pour la première fois dans sa fuite. Il ne peut plus fuir et doit faire face, ce qui préfigure les retrouvailles à venir avec son frère. Après des années de conflit larvé, Jacob et Laban s’affrontent. Laban se dit blessé que Jacob soit parti sans lui donner l’occasion de dire au revoir à ses enfants et petits-enfants. Jacob exprime avec virulence tout son ressentiment pour les années de dur labeur, d’exploitation et de tromperies.
… pour retrouver ses valeurs et accomplir la promesse divine
La résolution du conflit passe aussi par l’acceptation par chacun d’une séparation définitive. Tout comme l’avait fait Abraham avec Lot, Jacob met de la distance avec Laban. Pour Jacob, le départ est rendu indispensable par une prise de conscience d’une exigence vitale. Il ne s’agit pas seulement pour lui de conquérir son autonomie matérielle, mais aussi d’une exigence morale et spirituelle.
Dans la nuit qui précède son départ de Haran, Jacob fait un rêve dans lequel il est question de troupeaux qui se multiplient. À la fin de ce rêve, un ange apparaît qui lui dit « Maintenant, lève-toi, sors de ce pays, et retourne au pays de ta naissance » (Gn 31:13). Avant d’arriver à Haran, Jacob avait vu en rêve des anges montant et descendant une échelle allant de la terre au ciel. Dans ce nouveau rêve, l’ange semble lui montrer qu’il ne rêve plus d’anges et d’échelle montant au ciel, mais qu’il ne sait plus rêver que de troupeaux de chèvres et de brebis. Jacob est confronté à ce qu’il est devenu ou est en train de devenir, une sorte de deuxième Laban, enfermé dans des aspirations personnelles et instrumentalisant son entourage. Pour retrouver ses valeurs et accomplir la promesse divine, Jacob doit quitter Laban.
Le conflit et la rupture de Jacob avec Laban nous apprennent que nous ne pouvons pas nous abstraire de notre entourage, et que nous ne pouvons pas toujours accepter de composer avec des valeurs incompatibles avec nos valeurs. Il nous faut prendre conscience que nos pensées et nos actions sont influencées par tous ceux qui nous entourent, parfois de manière positive, parfois de manière négative. La séparation et la mise à distance sont parfois nécessaires pour construire son propre chemin, un chemin de recherche de la justice.
C’est ce que dit le tout début du livre des Psaumes (Ps 1.1, 6) : « Heureux celui qui ne suit pas le conseil des méchants, qui ne se tient pas dans la voie des pécheurs et ne prend pas place dans la société des railleurs. […] Car l’Eternel protège la voie des justes, mais la voie des méchants conduit à la ruine. »
2021
La Haftara de Vayétsé
Par Georges-Elia Sarfati
Versets haftarah Osée: 11,7 jusqu’à 12,12 et Osée12,13 jusqu’à 14,10
Les Sages ont choisi deux extraits du livre d’Osée pour nous faire réfléchir à certains enseignements particulièrement significatifs de la sidra Vayétsé. Les oracles d’Osée (-780-740) concernent le Royaume du Nord qui disparut sous les coups de l’empire d’Assyrie (- 722). Le livre qui les recueille porte l’une des plus virulentes critiques de l’idolâtrie (qualifiée de ‘’prostitution’’). Examinons en quelques lignes sous quel rapport ces paroles peuvent, le cas échéant, s’adresser au peuple d’Israël rétabli dans ses frontières, après les épreuves d’un exil bimillénaire.
Un verset fait explicitement référence au principal motif de la sidra Vayétsé, puisqu’il évoque les pérégrinations de Jacob à Aram, et son séjour prolongé pour y obtenir le droit de s’unir à Rachel : « (12, 13) Jacob s’était réfugié sur le territoire d’Aram, Israël avait été esclave pour une femme, pour une femme il avait été pâtre. »
Cependant le propos d’Osée se prolonge en direction de l’évènement plus tardif et fondateur de la sortie d’Egypte, en insistant sur le rôle libérateur de Moïse (bien que celui-ci ne soit pas nommé) : « (12, 14) … et c’est par un prophète que l’Eternel retira Israël de l’Egypte, par un prophète qu’il le protégea. »
Le royaume d’Israel contre le royaume de Juda en parallèle de Lavan contre Jacob
Il est remarquable que les paroles d’Osée constituent une valorisation de la fonction prophétique, dans un contexte historique, où précisément celle-ci ne pouvait pas être entendue, tant le Royaume d’Israël s’était éloigné de la Torah. Pourtant, de même que Jacob avait consenti à la servitude pour épouser Rachel, Moïse avait mis fin à la servitude des Hébreux, en partageant leur condition. Dans les deux cas, c’est la science prophétique qui leur avait servi de guide et de source d’inspiration pour leur action. Ce double rappel serait incomplet sans la mention d’un second motif, qui lui aussi entre en résonance directe avec Vayétsé ; il s’agit de la duplicité d’Ephraïm, fortement dénoncée : « (12, 1) – Ephraïm m’a obsédé de mensonge et de duplicité, la maison d’Israël, de même Juda (quoiqu’il prétende demeurer) soumis à Dieu et attaché au Très-Saint. » Précisons ici qu’Ephraïm est un autre nom du Royaume d’Israël, et ne désigne pas seulement la tribu du même nom. Osée évoque ici la tension délétère qui existe de son temps entre le Nord (Israël) et le Sud (Juda) ; mais il en tire argument pour dresser un parallèle avec la duplicité de Lavan, dont Jacob eut à souffrir. Pour recouvrer son indépendance et accéder à la maturité de la liberté, il dut s’affranchir du mensonge violent de Lavan. La connaissance de la sidra nous montre que de même qu’au temps d’Osée, Juda et Israël (Ephraïm) s’opposent sur le chapitre de la fidélité à la Torah, le différend entre Jacob et Lavan s’entretient aussi de la différence de leur conception. En effet, bien que parents, leurs philosophies de vie se contestent mutuellement, voire s’excluent : tandis que Jacob est héritier de la promesse et des bénédictions reçues par Isaac et Abraham, Lavan sacrifie aux idoles : l’épisode au cours duquel sa fille Rachel subtilise ses « pénates » (31, 19) représente une tentative pour l’en détourner.
A l’époque d’Osée, le différend qui creuse l’écart de la fidélité à la Torah, est bien plus périlleux, puisqu’Israël au nord, et Juda au sud, se sont séparés à la succession de Salomon, et n’ont cessé de diverger quant à la conduite des affaires collectives, sur fond d’enjeux de politique internationale mais aussi d’orientation culturelle et théologique..
Le clivage d’antan royaume d’Israel/royaume de Juda se retrouve au XXIe siècle
Les rapports du propos d’Osée avec les problèmes qui se posent au peuple d’Israël au XXIe siècle sont nombreux, sans doute ne tiennent-ils pas seulement à certaines analogies. Dans l’Antiquité, les enfants d’Israël étaient scindés en deux composantes nationales. Aujourd’hui, le clivage n’est pas seulement binaire, mais ternaire : le peuple d’Israël poursuit son développement, certes, mais ses continuités heurtées se déploient sur deux pôles : le pôle national, et le pôle cosmopolite (celui de ses dispersions persistantes), auxquels il faut ajouter une ligne de fracture plus générale, qui traverse ces deux pôles. Si tant est que la tension consiste dans le degré d’adhésion des enfants d’Israël à leur héritage mosaïque, force est d’admettre que ce qui est en jeu c’est en effet le degré de proximité que chacun d’entre eux conçoit dans son rapport avec la Torah. Plus encore : les différences menacent toujours davantage de se confirmer en différends irréversibles. Il existe aujourd’hui, dans le peuple d’Israël, des figures d’Ephraïm, en grand nombre, prompts à faire sécession, à s’ériger en substituts et délateurs de leurs frères, au motif qu’Israël doit être comme tout le monde. Seul un authentique mouvement du retour – indissociable d’une transmission responsable – est susceptible de fournir une réponse aux perplexités nées du déracinement. Ce mouvement constitue la véritable thérapeutique de la haine de soi : « (12, 6-7) – Oui, l’Eternel, le Dieu des Armées est son titre. O toi, reviens donc au sein de ton Dieu, sois fidèles à la droiture et à la vertu, et espère en Dieu constamment ! »
En Diaspora, ce sont les forces centrifuges de l’assimilation qui exercent une pression continue sur les psychismes. Dans l’Israël souverain, ce sont les tiraillements idéologiques liés aux nécessités d’un véritable débat d’identité nationale qui agissent comme des ferments de querelle. Ici et là, c’est également le complexe dissolvant de l’identification à l’agresseur, qui convainc nombre de fils et de filles d’Israël de se ranger du côté de leurs ennemis, lorsqu’ils ne prennent pas la tête des nouvelles croisades antijuives. Dans le même temps, on voit s’accroître au sein du Kelal Israel (l’assemblée d’Israel) des processus d’éloignement, de désolidarisation, qui rappellent dans certains cas le mensonge de Lavan, dans d’autres la duplicité d’Ephraïm, détournée de l’essentiel : « (12, 9)- Ephraïm aussi a dit : « Pourvu que je m’enrichisse, que j’acquière la puissance ! »
Peut-on concevoir idoles plus déroutants que la fierté mal placée d’un peuple plusieurs fois millénaire, s’enorgueillir par la voix de ses ‘’élites’’, de s’avancer dans l’histoire sous la guise d’une start up nation ? Est-ce là la véritable raison d’être d’Israël ?
L’esprit de prophétie, une spécificité exclusive du peuple d’Israel
Certes, si Jacob s’est éloigné de Lavan, comme Abraham de Lot, ce n’est guère pour en mimer le mode de vie. Du reste, Jacob et Lavan ne sont pas ennemis, ils sont susceptibles de s’entendre, au terme d’un pacte. Mais cette entente repose justement sur le principe de la différenciation et de leur identité et de leur territoire (31, 44-54). Les errements d’Israël proviennent de l’oubli de cette démarcation fondatrice. Or, c’est par le souffle transhistorique de l’esprit de prophétie que le peuple d’Israël a de nouveau fait souche sur la Terre d’Israël, et de ce point de vue l’histoire n’a pas fait mentir la prophétie : « (12, 10) – Et moi l’Eternel, qui fus ton Dieu à dater du pays d’Egypte, je te rétablirais dans tes tentes comme aux jours mémorables »; entendons ici: de toutes les Egypte. Mais en dernière analyse, que nous enseigne la sidra Vayétsé, et que nous rappelle son écho puisé dans les oracles d’Osée ? La réponse tient en peu de mots : la singularité d’Israël ne vient pas de ce qu’il s’incarne seulement dans une puissance égale ou supérieure à celle des autres nations, mais de ce que la Halakha se fonde sur l’esprit de prophétie. Cela nous est dit par deux fois cette semaine. D’abord par la sidra : « (32,2) – Pour Jacob, il poursuivit son voyage ; des envoyés du seigneur se trouvèrent sur ses pas. Jacob dit en les voyant : « Ceci est la légion du Seigneur ! » Et il appela cet endroit Mahanayim. » La colère d’Osée réitère avec éclat cette prémisse, à savoir que c’est l’esprit de prophétie qui représente la spécificité exclusive du peuple d’Israël, sa contribution unique et singulière, sa marque inaliénable, elle-même source possible d’une histoire sensée : « (12, 11) – Et je parlerai aux prophètes ! Et je multiplierai les apparitions et, par la voix des prophètes, je ferai connaître des visions (…) »
2021
Qui est juif ? – Une conférence de Delphine Horvilleur
Qui est juif et qui ne l’est pas ? Comment définir cette identité ? Celui que se sent juif est-il nécessairement juif ? Quelles frontières plaçons-nous entre notre « nous » et notre « eux » ? Et plus généralement : qu’est-ce que l’identité d’un peuple dont la quasi-intégralité du récit fondateur est l’histoire d’une construction de l’identité ?
A ces questions, simples en apparence, n’existent pas de réponse simple et facile, mais plutôt une myriade de pistes, qui composent un écheveau identitaire complexe et multiple. Delphine Horvilleur se propose ici de donner matière à réflexion et de présenter les choses d’une manière synthétique.
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Photo : Steven Van Loy – Unsplash
2021
Toledot : la petite cuisine des engendrements
Résumé de la parasha Toledot
Toledot (תולדות) présente la vie d’Isaac, après son mariage avec Rebecca. Le couple demeure longtemps sans enfants ; après une prière à l’Eternel, une grossesse survient cependant et Rebecca sent que ses enfants, des jumeaux, se battent en son sein. Le premier à naître est Esaü, qui devient un chasseur et qui est le préféré de son père Isaac ; le second, Jacob, est le préféré de sa mère et reste sous les tentes. Un jour, à son retour de la chasse, Esaü, affamé, échange son droit d’aînesse contre un plat de lentilles cuisiné par Jacob.
Isaac recreuse des puits autrefois creusés par Abraham mais un conflit pour l’eau éclate avec d’autres groupes. Suite à une famine, la tribu migre à nouveau et s’installe dans le territoire des Philistins. Après un nouvel épisode de confusion entre l’épouse et la sœur, le pacte avec Abimelek est renouvelé et Esaü épouse des philistines.
Isaac étant sur le point de mourir, il décide de donner sa bénédiction à Esaü. Mais Jacob, obéissant à sa mère, trompe son vieux père et lui sert, en lieu et place du plat de gibier qu’il avait demandé, un plat cuisiné par Rebecca. Il reçoit la bénédiction d’Isaac, ce qui provoque la colère d’Esaü. Craignant la vengeance de son frère, Jacob fuit la tribu.
Toledot : des questions d’engendrements
Il y a bien des manières d’aborder la parasha Toledot. On peut, en premier lieu, s’interroger sur son titre. Il n’est pas anodin. Il y a, en hébreu, au moins trois manières d’exprimer la notion d’histoire, dont une est inconnue de l’hébreu biblique : l’hébreu moderne, en effet, utilise le terme historia pour parler de la discipline académique. L’hébreu biblique, lui, se sert de deux termes distincts : toledot (« les engendrements ») et divrei hayamim (« les choses des jours »).
Divrei hayamim désigne la chronique, les annales : il s’agit du descriptif de l’histoire événementielle. Toledot, en revanche, indique une histoire d’ordre existentiel. Il ne s’agit pas seulement de questions de descendance biologique : Rachi, reprenant une formule plus ancienne, nous dit en effet que « Les engendrements d’un juste sont ses bonnes actions ». Il ne s’agit donc pas de l’histoire des transmissions de gamètes au sein d’une lignée de bergers mystiques de l’Age de Bronze. Il s’agit de l’histoire des transmissions d’un certain rapport au monde et à D.ieu : l’histoire des mutations de l’identité humaine en vue de son propre perfectionnement et de la réparation de la Création. Il convient de se souvenir que contrairement aux autres éléments de la Création, l’être humain n’est pas décrit comme bon : nulle part dans Berechit, D.ieu ne le considère comme tel (il n’y a pas de mention « Et Il vit que cela était bon » pour l’Homme). Il est un être inachevé, en perfectionnement perpétuel. Et les toledot, ce sont les multiples évolutions de ce perfectionnement, les multiples étapes de la lente avancée vers l’humanité.
Choisir d’utiliser le terme toledot, et non le terme divrei hayamim, n’a donc rien d’anodin. On ne nous parle pas ici d’événements mais bien d’être-au-monde. Les Patriarches ne sont pas des êtres parfaits : au contraire, ils sont souvent moralement insatisfaisants ; ils sont incestueux, polygames, parfois injustes ou violents, trompeurs, occasionnellement pillards ou meurtriers. Mais ils témoignent de temps qui ne sont pas les nôtres. On peut se souvenir de la description qui est donnée de Noa’h : un juste dans sa génération. En d’autres termes : pas nécessairement un homme bon mais ce qui y ressemble le plus parmi ses contemporains. Il en va de même pour Abraham, Isaac et Jacob.
Lorsqu’à titre individuel on se souvient de ses actes passés et qu’on en a honte, c’est une bonne chose : cela veut dire qu’on a progressé en tant qu’être humain ; celui qui est toujours satisfait de ce qu’il a fait, qui estime ne s’être jamais vraiment trompé, qui pense que ce sont toujours les autres qui ont été insuffisants, a de fortes chances d’être un imbécile, ou, à tout le moins, de n’avoir pas su revenir sur lui-même. Idem pour l’histoire humaine : les actes des Patriarches nous choquent parfois parce que nous nous trouvons plus loin qu’eux dans l’Histoire et dans les engendrements. Et c’est justement parce qu’ils sont passés par ces temps barbares et nous en ont transmis le souvenir et le témoignage que nous pouvons en tirer des leçons et en être choqués. Ce qui ne veut pas dire que nous devons nous croire plus parfaits qu’eux, ni plus avancés : l’Histoire nous apprend que les Hommes n’apprennent rien de l’Histoire, et qu’à chaque génération, le vernis de civilisation et d’humanité menace de se craqueler. La seule constance de l’histoire humaine, c’est la nécessité d’un effort permanent et une perfectibilité éternelle. Le seul avantage dont nous disposions vis-à-vis de nos lointains ancêtres est que d’autres, avant nous, ont déjà balisé le chemin que nous avons à parcourir.
Toledot : un conte civilisationnel ?
Il y a dans le conte de Jacob et d’Esaü bien des niveaux de lecture : on peut, par exemple, y voir une métaphore du passage progressif du nomadisme à la sédentarité. Ainsi, le chasseur nomade, puissant mais sans provision de long terme, représentant une humanité primitive (il est bien l’aîné du sédentaire, chronologiquement) finit par devoir céder sa prééminence à un homme plus doux, moins brutal mais non moins déterminé, qui demeure « sous la tente » (c’est-à-dire sous l’abri) et dispose, par le biais de l’agriculture, des ressources lui permettant de répondre à tout instant aux tiraillements de la faim. De même, Jacob pourra ravir la bénédiction d’Isaac en lui faisant manger un chevreau (issu de l’élevage sédentaire), en lieu et place du produit d’une chasse (plus long et plus aléatoire à obtenir) : là encore, affirmation de la puissance logistique du sédentaire et annonce de la disparition programmée du nomade. On pourrait donc voir Toledot, avec ses histoires de puits, de migrations et de rivalité entre sédentaire et nomade, comme une sorte de conte civilisationnel. Mais pas seulement.
Le difficile apprentissage de la fraternité
Il y a plus qu’une métaphore historique dans l’histoire de la rivalité des deux frères. Il y a le thème des difficultés de la fraternité, qui traverse tout Berechit. La rivalité entre Esaü et Jacob fait partie intégrante des toledot (engendrements) d’Isaac, et ce au même titre que les creusements ou re-creusements de puits. Cette rivalité témoigne d’un manque, d’une incapacité de la part du père. En effet, on peut remarquer que tout au long de la Genèse, la qualité des relations au sein d’une fratrie est fortement corrélée à la qualité des relations au sein du couple parental, ainsi qu’aux efforts qui ont été nécessaires pour construire ce couple. Ainsi :
Adam et Eve forment leur couple sans effort particulier (puisque c’est D.ieu qui le provoque), et il ne nous est jamais dit qu’ils s’aiment : on apprend que « l’homme connaît sa femme » (ils ont donc des relations sexuelles), sans qu’il ne nous soit jamais dit ce qu’Eve en pense ou si le désir est réciproque. Leur relation est biologique. Ils ne se parlent jamais (chacun parle indépendamment à D.ieu, et Eve parle au Serpent, mais il n’y a pas de dialogue entre Adam et Eve). Ils engendrent trois fils, dont l’un va être assassiné, et un autre maudit.
Noé est marié mais on ignore tout de sa femme et rien ne nous dit non plus qu’ils s’aiment. Sur ses trois fils, l’un va être maudit. Après le Déluge, la famille va éclater. La violence est ici exercée entre parents et enfants mais pas au sein de la fratrie.
Abram et Saraï sont déjà mariés quand le texte biblique nous les décrit pour la première fois. Aucun effort particulier ne semble donc nécessaire à la création du couple (comme ils sont frère et sœur, il est probable qu’ils ont été fiancés au berceau et que leur couple a donc été créé par leur père). Les procréations sont difficiles et les deux fils du patriarche sont opposés en tout : Isaac (« il rira ») se réjouit du monde tel qu’il est appelé à devenir (Olam HaBa), tandis qu’Ismaël, qui rit au présent (lors du sevrage de son frère), se réjouit du monde tel qu’il est (Olam HaZeh). Les frères manqueront tous deux être tués par leur père et le couple parental finira dans la souffrance. On peut toutefois noter que la violence entre les deux frères se limitera à de la moquerie. S’il semble y avoir une certaine tendresse entre Abraham et Sarah, celle-ci n’apparaît clairement qu’après la mort de Sarah, quand son mari la pleure : du vivant de sa femme, Abraham a besoin qu’on lui rappelle souvent qu’il doit l’écouter, la regarder, bref la prendre en considération ; et il se montre incapable de la protéger de la concupiscence des autres hommes, rompant en cela le pacte patriarcal ; car ce qui fait la légitimité de l’autorité de l’homme dans une société patriarcale primitive, c’est qu’il a la charge de protéger physiquement (et au péril de sa vie) son épouse de la convoitise des autres mâles. Or Abraham, à l’inverse, se sert de Sarah comme bouclier, et laisse à l’Eternel le soin de la protéger. Abraham est un chef de tribu compétent mais ne parvient ni à être un père, ni à être un époux, ni à être un frère (on ignore ses rapports avec Nahor mais le fait est qu’ils sont géographiquement très éloignés l’un de l’autre).
Isaac est le premier pour qui la création du couple demande quelque effort, puisqu’il faut qu’Abraham envoie Eliezer auprès de Nahor pour lui organiser un mariage arrangé. C’est aussi le premier pour lequel un amour conjugal véritable est explicitement indiqué par le texte biblique. Rebecca a également un caractère plus directement défini que Sarah et on la voit agir de manière indépendante : elle est donc, narrativement parlant, déjà un personnage avant d’être une épouse. Isaac comme Rebecca, cependant, s’inscrivent dans une répétition des actes de leurs prédécesseurs (Isaac re-creusant les puits d’Abraham, Rebecca à qui il arrive la même mésaventure avec Abimelek que Sarah…) plus que dans un réel dépassement. Leurs deux enfants seront rivaux mais, malgré des tensions certaines entre eux, n’en viendront jamais aux mains et parviendront même, brièvement, à faire taire leurs oppositions et à surmonter leurs difficultés relationnelles pour faire naître un embryon de fraternité. Isaac parvient à être un fils et un époux, mais pas un frère ; il est un père médiocre, mais néanmoins plus et mieux présent que ne l’était son propre père.
Jacob, enfin, doit travailler longuement et consacrer des efforts à la création de son couple avec Rachel. Celle-ci collabore activement au couple, malgré sa rivalité avec sa sœur Leah. La rivalité entre les épouses ne va pas, comme dans le cas de Sarah et d’Hagar, jusqu’à vouloir éliminer l’autre et sa descendance et se limite à une concurrence quant au nombre d’enfants (et donc à l’apport de chacune à la tribu, ce qui, in fine, bénéficie au groupe : on peut y voir une forme d’émulation positive). De ces rapports plus apaisés que dans les générations précédentes, et de cette famille pour laquelle le patriarche a réellement fourni un effort, naissent les Tribus d’Israël, et surtout Joseph, le premier à réaliser la fraternité, en dépit des actes de ses frères. Jacob parvient à être un fils, parvient bon gré mal gré à être un frère, et parvient à être un époux. Il n’est certes pas un père parfait (on voit qu’il privilégie Joseph au reste de la fratrie, ce qui provoque des jalousies) mais il est, comparé à son père et à son grand-père, ce qui s’en rapproche le plus.
Ainsi, d’erreur en erreur, d’horreur en catastrophe, d’injustice en violence, d’inceste en massacre, la Genèse nous conte la difficile et lente avancée de l’humanité vers un peu plus de fraternité, un peu plus d’amour réciproque, un peu plus d’empathie. Elle ne nous dit pas que l’Homme est parfait mais elle nous dit qu’il est perfectible.
La cuisine de Jacob
Mais on peut faire d’autres usages de Toledot. Il y a en particulier, dans cette parasha, des enseignements personnels dont on peut faire son miel. On peut, par exemple, s’intéresser aux aventures culinaires de Jacob. A deux reprises, dans cette parasha, il va en effet servir à l’un de ses proches (son frère Esaü d’abord, son père Isaac ensuite), un plat dont la portée symbolique n’est pas des moindres.
Les commentateurs classiques assurent que les Patriarches et Matriarches connaissaient et appliquaient la Loi avant même son édiction publique au Mont Sinaï. Pourtant, nous avons déjà constaté qu’Abraham ne mangeait pas kasher (comme en témoigne le fait qu’il serve à ses hôtes un plat composé de pain, de viande de mouton et de crème : un kebab-sauce blanche, donc). De même, on constate qu’Isaac, sur son lit de mort, demande à Esaü de lui amener un plat de gibier. Or le gibier n’est jamais kasher, puisque n’étant pas abattu conformément aux rites.
On peut également s’interroger sur la signification du plat de lentilles (dont Esaü nous dit qu’elles sont rouges mais cette couleur, si elle contient sa charge symbolique, n’a rien d’extraordinaire : c’est la couleur normale des variétés primitives de lentilles cultivées au Proche-Orient antique), échangé contre un droit d’aînesse. La cession de ce droit, d’ailleurs, ne signifie visiblement pas ce que l’on pourrait croire a priori, puisqu’au final ce sera bien Esaü, et non Jacob, qui héritera des troupeaux de son père. L’aînesse en question, c’est l’Alliance et le sacerdoce.
Le commentaire de Rachi sur Toledot est très éclairant : il nous rappelle que les lentilles sont, traditionnellement, un plat de deuil. Et avec cela en tête, la scène prend un tout autre aspect : Jacob, donc, cuisine un plat de deuil ; quelqu’un est mort dans la tribu. Qui ? Pas Isaac, puisqu’il mourra bien plus tard. C’est Abraham qui vient de mourir. L’ancêtre est donc décédé, et l’aîné de sa descendance, pendant que la famille se soumet aux rites mortuaires, a préféré partir à la chasse. Est-il ignorant des rites ? S’en moque-t-il ? Est-il psychologiquement incapable de les réaliser et préfère-t-il fuir sa douleur dans la distraction ? Qu’importe : le fait est qu’il manque à son devoir.
A son retour, Esaü jette un œil au plat et se contente de décréter qu’il a faim. Il ne nomme même pas les lentilles, les désignant comme « ce truc rouge », preuve qu’il n’a pas identifié, pas verbalisé ou pas bien compris ce qui se passe. Indifférence ? Ignorance ? Déni ? Là encore, peu importe.
Ce qui importe, c’est que Jacob, lui, a pris le relai. Il a exécuté les rites et fait ce qu’il est juste de faire, sans attendre qu’un autre le fasse ; et quand son frère arrive, il lui donne des lentilles à manger, c’est-à-dire le fait participer au repas mortuaire. Il s’assure donc que son frère, même s’il n’est pas capable de comprendre les rites, demeure fidèle à sa famille et à l’Alliance. Esaü n’est pas exclu : Jacob lui propose simplement une participation correspondant à ses capacités. Quant au droit d’aînesse, la transaction pourrait se résumer ainsi : « Entendu. Tu ne veux pas assumer ton rôle ? Tu ne veux pas observer les rites ? Fais comme tu l’entends. Mais ne te pare pas du titre d’aîné sans en accepter les responsabilités. Le titre doit aller à celui qui fait effectivement le boulot. ». Et Esaü accepte le principe.
Mais les histoires culinaires de Toledot ne s’arrêtent pas là. Le dernier repas d’Isaac devait être un repas de gibier. En lui substituant le plat préparé par Rebecca, Jacob s’assure que son père mange une dernière fois kasher, au lieu de mourir dans l’impureté rituelle. Dans les deux cas, Jacob, sans mettre son action en avant, à bas bruit, a fait ce qui était juste. Il a permis aux siens de s’inscrire dans l’Alliance d’une manière qui leur est indolore, sans leur donner de leçons, sans les pousser contre leur gré mais également sans attendre qu’ils fassent ce qui était attendu d’eux, à un moment où de toute évidence ils n’en étaient pas, ou plus, capables. Bref : il fait ce qu’il faut, quand il le faut et parce qu’il est juste de le faire.
Qu’il en tire un certain kavod (honneur, reconnaissance), sous la forme du droit d’aînesse symbolique ou d’une bénédiction, est dans l’ordre des choses ; que ce kavod provoque la jalousie d’Esaü, qui l’espérait par sa naissance mais ne l’a pas mérité par ses actes, est également dans l’ordre des choses.
Ces relations illustrent le principe selon lequel il n’y a pas de récompense en ce monde pour l’accomplissement d’une mitsvah : le salaire d’une mitsvah, c’est l’accomplissement de ladite mitsvah, et si un certain kavod peut parfois en découler, il ne faut pas s’y attendre, ni l’espérer. A un titre plus personnel et individuel, ce conte peut nous encourager à nous poser la question : comment nourrissons-nous les autres ? Que leur donnons-nous qu’ils soient en mesure d’absorber mais qui, néanmoins, leur soit positif et favorable ? Et devons-nous nous attendre à de la gratitude quand nous avons fait, à leur égard, ce que nous devions ? Après tout, la colère d’Esaü est aussi un des toledot (engendrements) des actes de Jacob.
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2021
Cahiers noirs, Shlomi Elkabetz
Shlomi Elkabetz, frère de Ronit Elkabetz, a fait un documentaire en deux volets, un premier volet Cahiers Noirs- Viviane écrit et réalisé avec sa sœur et un second, Cahiers Noirs- Ronit, réalisé par Shlomi après le décès de sa sœur.
Le premier volet est consacré à leur famille : la mère, le père, la fille, le fils. Famille juive marocaine dont on ne sait pas très bien quand, comment ni depuis quand ils sont arrivés en Israël, mais dont l’histoire, qui apparait en filigrane, rappelle celle de nombre de nos propres parents, proches ou éloignés. Plus qu’une histoire, ce sont des portraits construits à partir de fragments filmés de la vie réelle, auxquels répondent des extraits du film Prendre femme. Ronit y joue Viviane, sa mère, et nous dit ce que sa mère ne nous dit pas vraiment, dit sans vouloir dire, témoignage d’une femme coincée au foyer, étouffée, sous les convenances familiales et religieuses qui dominaient dans ces milieux juifs marocains modestes des années 1970 en Israël. Viviane, c’est ce personnage de femme en résistance, mais consciente de ses liens, malheureuse de ne pouvoir s’en affranchir. L’intégrité austère du mari religieux, du père enfermé dans sa solitude s’impose à cette femme, à la famille tout entière.
Images de la mère qui parle à son fils (Shlomi derrière la caméra) de sa vie de femme déçue, sans trop savoir ce que la caméra enregistre ou pas, et de ce père, digne et silencieux, tout en pudeur qui fuit la caméra, mais pas son fils.
Images de cet appartement modeste, rutilant de propreté, où tous les échanges ont lieu dans le petit couloir ou dans la cuisine, comme attrapés à la volée, entre d’autres activités. Pas de discussion de salon ici, le salon reste toujours vide. Et les images de Prendre femme qui disent toujours quelque chose de plus, que le père et la mère ne peuvent exprimer directement. Et Ronit, enfant silencieuse qui absorbe la peine de la mère, du père, et qui en grandissant prend le parti de la vie.
On retrouve Ronit, personnage principal du second volet. Toujours indissociable de son frère, inlassable compagnon, qui ne cesse de filmer tous leurs instants de vie, sur la route, dans l’avion, dans les rues de Paris, au cimetière au Maroc, sous la pluie, dans la nuit, sous un soleil de plomb…. Peut être guidé par cette prophétie du voyant marocain reçue dans ce taxi parisien. Le lieu central ici c’est Paris et l’appartement refuge choisi par Ronit, entre deux avions, de retour d’Israël, de Los Angeles, de Cannes… et cette fois, le magnifique canapé rose est central. Paris, cette odeur, cette lumière ! nous dit-elle, inspirée et inspirant à plein poumons. Ronit, c’est une tornade de femme dont on perçoit les hésitations, les doutes, la volonté farouche d’affranchissement, l’appétit de vie. Les images du film Le Procés, en miroir – à l’écran et dans les coulisses de la réalisation – nous montrent ce combat de femme actrice et réalisatrice et mère, et cette force de vie qui subit les assauts de la maladie, mais s’entête, chevelure noire sacrifiée. L’appartement parisien finira par être vidé, cartons embarqués dans un corbillard…
Aucun ennui pendant ces quatre heures de projection d’images saccadées jouant avec la lumière – lumières de la ville et lumières du beau visage de Ronit, caché dans sa sombre chevelure emmêlée ou menton haut sous le chignon noir jais de l’actrice ou sourire bravache sous un crâne dégarni – mais beaucoup d’émotions et un souffle de vie qui passe en nous.
Bande annonce de Cahiers Noirs