2022
Tetzavé ou le sens du sacrifice
La scène se déroule toujours sur le Sinaï. D.ieu décrit précisément à Moïse la manière de préparer l’huile pour la ménorah, ainsi que les habits sacerdotaux pour le Kohen Gadol, les rites initiatiques pour les Kohanim, les divers rituels liés au sanctuaire et les offrandes perpétuelles (sacrifice de deux moutons par jour).
Une éloquente absence
La parasha Tetzave est la seule, depuis la naissance de Moïse, à ne pas comporter le nom de celui-ci. Il est présent dans l’action, bien entendu, mais n’est pas expressément nommé. Comme si, dans cette circonstance, son identité propre était absente de la parasha. Ce fait n’est bien entendu pas passé inaperçu des commentateurs classiques et plusieurs traditions tentent de l’expliquer. L’une d’elles affirme qu’il s’agit d’une réponse a priori à une prière de Moïse, dans la parasha suivante qui, après l’épisode du Veau d’Or, dit au Seigneur : Hélas ! Ce peuple est coupable d’un grand péché, ils se sont fait un dieu d’or ; et pourtant, si tu voulais pardonner à leur faute… ! Sinon, efface-moi de la Torah. D.ieu aurait alors pardonné à Israël sa faute mais l’absence de la mention de Moïse dans une unique parasha témoignerait néanmoins du fait qu’à certains égards, Sa confiance en son Peuple demeure moindre qu’elle ne l’était auparavant. Peut-être, cependant, peut-on penser à une autre raison. Une raison en rapport avec le sujet même de la parasha. Car tous ces commandements relatifs aux Kohanim ne concernent pas Moïse.
Une récompense pour l’hérésie ?
Les prescriptions, en effet, sont essentiellement destinés Aaron et à sa descendance. Aussi contre-intuitif que cela puisse sembler au premier abord, ce n’est pas Moïse qui va devenir le grand prêtre, mais bien son frère, et ce malgré le fait qu’il participe à l’hérésie du Veau d’Or. Comment se fait-il que ce même Aaron, qui ordonne l’érection d’une idole soit celui à qui l’Eternel confie la charge de gardien de l’orthodoxie ?
L’idole en question, représentant un bovidé, peut être interprétée soit comme une statue d’Apis, soit comme une statue de Sin (le dieu babylonien de la lune et du temps, représenté avec des cornes de taureau, et dont le nom est à l’origine du terme Sinaï; Sin était le dieu tutélaire d’Ur, d’où est originaire Abraham; la tradition selon laquelle Moïse serait descendu cornu du Mont Sinaï n’est peut-être pas une simple erreur de traduction ou d’interprétation : il est très possible qu’il s’agisse, dans des versions très archaïques du récit, d’une transfiguration et d’une manifestation physique d’une proximité avec le divin Sin). Dans les deux cas, il s’agit d’un retour en arrière, que ce soit vers l’Egypte ou vers les lointaines origines mésopotamiennes des Hébreux.
Une charge pour Aaron
Premier élément de réponse possible : rien ne nous assure que le statut de Kohen Gadol, attribué à Aaron, soit une récompense. A bien des égards, il s’agit d’une charge, et qui peut être écrasante. La parasha Shemini nous montrera d’ailleurs qu’elle peut être mortelle. Être celui qui, de tous, se trouve le plus proche de l’Eternel est certes un honneur, mais un honneur terrible. Ce n’est pas sans raison.
Qui a déjà vécu une expérience religieuse authentique sait combien cet événement peut être traumatisant : en un instant, votre vision du monde s’écroule ; vous découvrez d’autres manières d’appréhender les choses, l’univers s’ouvre à vous. Mais on peut se perdre dans une telle vision; elle peut aussi bien vous illuminer que vous détruire.
Les expériences religieuses sont communes à toute l’humanité, et bien souvent décrites dans des termes à peu près similaires quelles que soient les cultures et les époques. Si nous n’avons aucune certitude quant à la nature de ces expériences, ni ce vers quoi elles ouvrent exactement, nous pouvons être certains d’une chose : notre esprit est capable de les vivre. Mais ces expériences bouleversent nos cadres de références et peuvent nous plonger dans l’angoisse et le chaos. Ça n’est pas sans raison que de nombreuses traditions voient l’initiation comme une forme de mort symbolique, une Œuvre au Noir dans laquelle il faut d’abord détruire les structures préexistantes, parce qu’on ne construit bien que sur des ruines. Reste à savoir si l’on est capable de survivre à cette destruction, et d’en tirer quelque chose de positif.
Dans son livre My Stroke of Insight (2008), la neurophysiologiste Jill Bolte Taylor décrit en détails l’intense expérience religieuse qu’elle vécut au cours d’un accident vasculaire cérébral qui toucha son cerveau gauche, et comment, après cette expérience, elle parvint, peu à peu, à reconstruire ses fonctions cérébrales. Tous ceux qui vivent une expérience religieuse ne sont pas affectés de manière aussi dramatique mais il est indéniable qu’il s’agit d’un événement de nature à altérer définitivement l’existence. Une des raisons principales pour lesquelles Jill Bolte Taylor est parvenue à maîtriser l’expérience et à aller au-delà du trauma pour en faire une est le fait qu’en tant que neurophysiologiste, elle a parfaitement compris ce qui lui arrivait : les différentes étapes de l’accident vasculaire cérébral lui étaient connues, elle n’a pas paniqué et a su, dans une certaine mesure, observer l’événement d’un œil extérieur. Bref : elle s’était préparée à cela, même si elle ne le savait pas.
Les rites d’initiation et de purification, que ce soit ceux des traditions shamaniques les plus archaïques ou ceux, bien plus sophistiqués, décrits ici pour l’initiation des Kohanim, remplissent la même fonction : préparer à la rencontre avec un événement qui dépasse, et de loin, nos capacités de compréhension. Et sans doute peut-on lire ainsi ces rituels méticuleux et précis destinés à Aaron et aux siens : il ne s’agit pas d’une récompense, mais bien de la reconnaissance de leur imperfection, et donc de la nécessité de les préparer à la rencontre avec le Divin.
Une question de pardon et de dépassement
La faute d’Aaron dans l’épisode du Veau d’Or est indéniable. Et c’est sans doute parce qu’il a commis cette faute qu’il peut effectivement devenir le Grand Prêtre.
Tout d’abord parce qu’Aaron a toujours été le visage de Moïse face aux Israélites. Il est celui qui fait face au peuple, alors que son frère fait face à D.ieu. Aussi n’est-il sans doute pas inutile qu’Aaron souffre de ce petit degré d’imperfection qui le rend plus accessible, plus compréhensible au commun des mortels. Par ailleurs, Aaron, en manifestant les racines égyptiennes et mésopotamiennes de la foi hébraïque, se montre aussi potentiellement capable de les dépasser tout en les intégrant, dans une dynamique similaire à celle de l’Aufhebung hégélienne. Mais surtout, Aaron prouve par l’exemple que le pardon divin est possible : le péché n’est pas la fin de l’existence, et même l’hérésie peut être rattrapable. A condition d’opérer les sacrifices adéquats.
Le sens du sacrifice
Le sacrifice est une pratique qui nous semble aujourd’hui primitive, brutale ou simpliste. A tort : il s’agit sans doute l’une des plus grandes inventions humaines. Aucun autre animal ne pratique un tel rituel, absurde en apparence mais en réalité d’une grande sophistication intellectuelle et dont le sens est d’une incroyable profondeur.
Outre sa fonction religieuse, le sacrifice antique a une fonction de redistribution sociale : l’animal une fois tué, sa chair est cuite, et partagée entre tous ceux qui assistent à la cérémonie. Pour les membres les plus pauvres de la société, il s’agit bien souvent de l’unique moyen de consommer de la viande. Il s’agit donc au moins en partie d’un mode d’atténuation des différences (et donc des tensions) sociales. Mais le sens du sacrifice va bien au-delà.
Le sacrifice et l’avenir
Car qu’est-ce qu’un sacrifice ? Si on le prend dans son acception la plus étroite, il s’agit de détruire quelque chose qui a une valeur immédiate (de la nourriture, du vin, un animal, parfois un être humain) pour complaire à l’Eternel, en espérant que le Divin nous soit favorable à l’avenir. L’invention du sacrifice, c’est donc l’invention de la jouissance différée : la découverte du fait qu’on peut négocier avec le monde et qu’il est possible, en renonçant à un plaisir ou même à un besoin immédiat, de s’assurer un avenir meilleur. Si l’on agit comme il convient, si l’on accepte les efforts (et souvent les souffrances) nécessaires, il est possible d’obtenir ce que l’on souhaite, à condition d’en avoir payé le prix en amont. C’est la découverte du fait que l’Homme n’est pas démuni face à l’arbitraire du monde mais qu’il peut, en en payant le prix, plier le réel à sa volonté.
Pour que cet avenir meilleur advienne, il faut cependant que le sacrifice plaise à l’Eternel. Il ne s’agit donc pas de détruire n’importe quoi : il faut sacrifier une chose précise et précieuse. Cette notion a des échos jusque dans notre vie individuelle : il est courant que nos fardeaux nous empêchent d’avancer et que la seule chose qui nous permette d’aller de l’avant est de nous alléger de certaines choses. Faire un sacrifice. Et souvent un sacrifice douloureux, puisque ce qui nous bloque, ce qui nous empêche, c’est généralement justement ce à quoi nous ne voulons pas renoncer.
La Bible nous présente le premier conflit de l’humanité, entre Abel et Caïn, comme apparaissant parce que Caïn avait jalousé son frère. Abel, en effet, avait procédé aux bons sacrifices et avait été béni, tandis que Caïn, qui avait sacrifié mais ne l’avait pas fait dans les formes, les qualités ou les proportions appropriées, n’avait pas reçu cette bénédiction. Caïn avait pensé qu’il suffirait de se séparer d’une chose sans valeur pour que la magie du sacrifice s’accomplisse ; et comme cela ne s’est pas produit, il avait cru voir de l’arbitraire et de l’injustice là où il n’y avait en réalité que la conséquence de ses actes. A bien des égards, il a tenu le raisonnement, si courant parmi les complotistes, consistant à se dire : Je n’ai pas ce que je souhaite, malgré le fait d’avoir sacrifié ; comme il m’est trop difficile de remettre en cause mes propres actes, c’est qu’une injustice me prive de ce qui me revient. Or Caïn est également le créateur des premières cités. Il est donc le père de la civilisation. D’après la Bible, la civilisation est donc basée sur la jalousie, la spoliation et le meurtre.
Dès l’origine, le sacrifice porte donc cette ambivalence : il est ce qui établit un lien avec la Transcendance, ce qui garantit l’avenir dans la matière, mais également ce qui peut attiser la jalousie et la colère des autres. Et sa pratique peut très rapidement déraper.
Etablir et réguler
Comment, dès lors, prétendre fonder un Etat et une nation qui soient autre chose qu’un système d’asservissement des êtres humains et de perpétuation du Mal de génération en génération ? Comment garantir la protection du Seigneur, c’est-à-dire la prospérité de la nation, tout en minimisant le mal et la souffrance ?
D’abord en établissant des sacrifices et en les régulant. Etablir des sacrifices, c’est faire d’Israël une nation soucieuse de son avenir et prête à renoncer à des gratifications immédiates, afin de se prolonger dans le temps et les générations. Une nation qui ne consent pas à des sacrifices uniquement de manière ponctuelle, quand elle a quelque chose à demander à D.ieu, mais tous les jours, parce que c’est bel et bien tous les jours que l’avenir se prépare. Réguler ces sacrifices, c’est s’assurer que les Hommes, toujours prompts à confondre le mot et la chose, ne croient pas que le sacrifice a une valeur magique en lui-même. Et en faisant en sorte que cette violence rituelle reste rituelle seulement, car confiée à une classe spécialisée, formée à comprendre ces notions et à se confronter au sang et à la mort. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que les fils d’Aaron mourront d’avoir voulu exécuter des sacrifices non prescrits : si pratiquer les sacrifices nécessaires pour l’avenir de la nation est indispensable, créer de la souffrance là où elle n’est ni utile ni nécessaire est en revanche criminel.
Toute l’histoire des Israélites après l’épisode du Veau d’Or est d’ailleurs une longue histoire de jouissance différée : quarante années durant, ils vont errer dans le désert, préparant l’arrivée dans une terre qu’eux-mêmes ne connaîtront jamais. Et de nombreux épisodes vont les voir contraints à renoncer à leurs pulsions immédiates, afin de comprendre et d’appréhender un projet d’ensemble plus vaste, et dépassant l’horizon d’un simple individu. En établissant des sacrifices et en les régulant, donc.
Le choix d’Aaron
Pour encadrer cette entreprise, D.ieu va choisir non pas Moïse, qui est celui qui a su réguler ses pulsions primaires pour rester dans la droiture et la doxa, mais bien Aaron : celui qui a échoué à le faire. Mais parce qu’il a échoué à le faire, cela signifie qu’il est capable d’apprendre. Car nous n’apprenons rien, ou presque, de nos succès : quand nous nous trompons, quand nous errons, quand nous échouons, nous avons une chance, pour peu que nous survivions à cette erreur, d’en sortir plus forts, plus sages et plus prudents. A l’inverse, quand nous réussissons, les raisons de notre succès ne nous sont pas toujours claires et nous apprenons souvent beaucoup moins. Ce qui est vrai sur le plan de l’apprentissage individuel l’est également sur le plan moral. Il faut lire Des hommes ordinaires, de Christopher Browning, qui décrit les membres du 101ème bataillon de réserve de la police allemande, responsables de la mort de plus de 80 000 personnes, qu’elles aient été assassinées à Jozefow ou déportées à Treblinka. Ces policiers n’étaient pas des monstres. La plupart d’entre eux étaient, comme le titre l’indique, des hommes comme les autres. Beaucoup ont obéi aux ordres sans se poser de question. Beaucoup, également, savaient que ce qu’ils faisaient était moralement inacceptable mais ils se sont conformés au groupe, ils ont suivi, ils ont imité les autres. Ce conformisme face au groupe, nous le ressentons tous, tôt ou tard, et il peut nous pousser au pire. C’est à cette pression du groupe qu’Aaron a cédé dans l’épisode du Veau d’Or.
Il est facile, quand on regarde de telles horreurs à distance, ou dans la position, éthiquement bien plus confortable, des vainqueurs et des victimes, de se dire que soi-même, on refuserait ; qu’on résisterait à la pression générale ; que de telles noirceurs ne concernent que les autres ; que ce Mal-là nous est extérieur et que, nous, nous ne ferions pas cela. Or c’est justement ceux qui se pensent incapables de commettre de telles choses qui sont les plus susceptibles de s’y livrer si l’occasion se présente. On peut ici se référer à Jung : seul celui qui a su intégrer son Ombre peut être réellement moral; seul celui qui sait qu’il pourrait devenir un monstre est réellement apte à ne pas le devenir. C’est avec les meilleures intentions du monde, et avec la conscience la plus pure, que s’accomplissent les pires horreurs. Là encore, se retrouve le thème d’une certaine Œuvre au Noir, ou encore d’une initiation orphique : avant de s’élever, il faut avoir plongé dans la nuit, au risque d’y demeurer à jamais, pour en émerger purifié. On ne construit bien que sur des ruines.
C’est la raison pour laquelle Moïse ne peut faire l’affaire : lui n’a pas écouté les sirènes de l’hérésie. Il n’a pas erré sur les chemins de la facilité. Il n’a pas cédé à la pression du groupe. Aaron l’a fait. Raison pour laquelle il peut être purifié, pardonné, élevé. Raison, également, pour laquelle il doit être préparé par le rituel, les habits sacerdotaux, les huiles saintes.
Moïse est un être exceptionnel mais tout le monde n’est pas Moïse et il n’est pas raisonnable d’établir un Etat en partant du principe que les dirigeants seront autre chose que des hommes ordinaires. La vertu ne se décrète pas. C’est justement parce qu’ils ont fauté qu’Aaron et les siens ont besoin de ces habits sacerdotaux et de ces rituels : pour leur rappeler en permanence quels sont leurs devoirs, autant que pour les préparer psychologiquement à des expériences hors du commun.
Loin d’être un catalogue abscons de pratiques d’un autre âge, Tetzave est donc le témoignage d’une forme d’ingénierie sociale d’une extrême sophistication : l’établissement d’un mode de pensée dans lequel il devient non seulement courant, mais normal et quotidien de renoncer à une partie de sa jouissance immédiate pour assurer au groupe un avenir meilleur ; dans lequel l’acte par lequel on manifeste cette pensée est lui-même un mode de régulation sociale et d’apaisement des tensions au sein du groupe ; et dans lequel les hommes qui sont chargés de ces rituels sont préparés psychologiquement à le faire, en partant du principe non pas qu’ils sont exceptionnels ou disposent d’une vertu spécifique (ce qui serait tentant dans le cadre d’une fonction héréditaire), mais au contraire qu’ils sont faillibles, et ont donc besoin, pour réaliser leur mission, d’une infrastructure symbolique, une cartographie idéologique dans laquelle se situer et agir.
Illustrations : Max Muselmann / Unsplash; Benjamin Davies / Unsplash
2021
Mikets : vaches, altérité et fraternité
Mikets nous présente Joseph, une fois de plus emprisonné. Au terme de deux années d’impuissance, il parvient soudainement, par le biais de l’interprétation des rêves de Pharaon, au sommet du pouvoir. On le voit ainsi organiser ce que l’on appellerait aujourd’hui la résilience collective de l’Egypte, face à une crise alimentaire qui menace. Et on le voit, devenu le deuxième personnage de l’Etat, traiter ses frères (qui ne l’ont pas encore reconnu) avec une apparente dureté.
Mikets : Joseph et l’Egypte
On pourrait s’interroger quant à la compétence des prêtres égyptiens (car ce sont bien des prêtres : le magicien ou le sorcier n’est jamais que le prêtre de l’Autre, de même que la superstition n’est jamais que la spiritualité de l’Autre). Car l’interprétation que donne Joseph n’a rien de particulièrement surprenante. Certes, on trouve toujours facile une énigme dont on connaît déjà la solution mais ces hommes sont supposés être des professionnels en la matière. Sans doute y a-t-il dans leur échec à interpréter le signe de quelques points de blocage.
Premier de ces points de blocage : le texte nous dit « Mais nul ne put lui en expliquer le sens ». Peut-être les prêtres égyptiens ont-ils compris le sens du rêve mais ont-ils été incapables de l’expliquer à Pharaon. Crainte de mettre en colère le monarque ? Incapacité dudit monarque à comprendre les choses ?
Deuxième point de blocage, et non des moindres : le fleuve, et, au-delà du fleuve, l’Egypte. Présent dans les deux songes de Pharaon, le fleuve ne peut être que le Nil. Or, pour un esprit égyptien, que le Nil, immuable et éternel, puisse un jour cesser de se montrer généreux envers ses enfants, voilà une notion inconcevable. Axe du monde, nourricier du Pays Noirs, le Nil est le cœur et le père de l’Egypte. Or c’est bien du Nil que viennent à la fois les vaches grasses et les vaches maigres, les épis lourds et les épis chétifs. La vision du monde de l’Egypte est une vision statique : l’univers est immuable. Même la notion de vie après la mort n’est qu’une éternelle répétition ; après son trépas, l’Egyptien continuera, dans l’outre-monde, à mener la même existence : le serviteur sera toujours un serviteur, le roi sera toujours un roi. Rien ne change jamais. Le fleuve a certes ses caprices et toutes les années ne se ressemblent pas mais imaginer qu’il puisse trahir l’Egypte sept années durant, c’est inconcevable. Et sept années de disette seraient suffisantes pour menacer l’existence-même de la nation et de l’Etat. La menace existentielle est donc réelle. Mais incompréhensible pour qui considère que la solidité de l’Etat égyptien fait partie de l’ordre du monde.
Il n’était sans doute pas concevable, pour les prêtres égyptiens, d’envisager que les songes puissent annoncer une menace à même de faire chanceler la plus puissante nation du monde connu. Ce que Joseph amène, c’est l’idée que rien n’est éternel ; que l’avenir se prépare et que le réel est fragile.
Les situations les plus sûres en apparence ne sont pas nécessairement les plus durables. L’histoire du peuple juif et sa confrontation avec les quatre empires en est la manifestation la plus évidente : la puissance matérielle d’un jour peut être balayée le lendemain et, surtout, ne prédit en rien la résilience de la nation face aux changements du monde.
Joseph et les rêves
Tout le bonheur des hommes est dans leur imagination.
Donatien Aldonse François de Sade
La vie de Joseph est bercée par les rêves. Les siens comme ceux des autres. Elle est aussi vécue au rythme des emprisonnements et des libérations.
Au-delà des rêves, on peut dire que Joseph vit en prise directe avec l’imaginaire. Car au-delà des songes, il est également influencé par les fantasmes et les désirs (comme celui de la femme de Putiphar), les espoirs, les ambitions, etc. Toutes choses qui, dans la physique antique, sont regroupées sous le terme général de simulacres : les choses constituées non de matière, mais de pensée, d’apparence et de perception. Joseph est celui qui se confronte aux simulacres. Il en est d’abord victime, avant d’en devenir, au fil de sa vie, le maître. Dans la première partie de sa vie, les simulacres ne lui apportent que le malheur : ses rêves lui valent l’animosité de ses frères ; les fantasmes de la femme de Putiphar lui valent la prison. Dans les deux cas, il est emprisonné (la citerne d’abord, la geôle égyptienne ensuite) à cause d’imaginaires et de l’interprétation qu’on leur donne : dans un cas, on l’accuse de vouloir réaliser ces simulacres, dans le second, on lui reproche de ne pas l’avoir fait. Dans tous les cas, il est prisonnier de l’image que les autres se font de lui et de ce qu’il devrait être, dire ou faire, et il est victime de sa propre asynchronie avec cette image.
Dans la deuxième partie de sa vie, Joseph fait montre non seulement de son talent d’oniromancien, mais également d’une grande habileté à manier les apparences, notamment dans le rapport avec ses frères. Là encore, il s’agit de simulacres. Joseph a compris la puissance des représentations, des symboles et des apparences, et a réussi à s’en faire l’interprète et le maître. Et il devient véritablement un prophète, en cela qu’il transforme les simulacres, qui ne sont que des potentiels ou des réalités en devenir, en faits et en réalités. Ici, l’imaginaire influence encore le réel, mais cette fois pour le bien : la prévoyance (et donc l’imagination du malheur) permet d’éviter la famine, la comédie de Joseph permet d’amener sa famille auprès de lui.
Mikets nous dit donc que, quoi qu’il arrive, l’imaginaire dicte toujours les actes de l’Homme. Mais que nous pouvons choisir. Décider s’il doit être un maître tyrannique nous entraînant vers le mal ou un serviteur efficace sur lequel nous pouvons nous appuyer pour réaliser de grandes choses.
Joseph et l’Autre
Le rapport de Joseph à l’Egypte est des plus révélateurs et préfigure à lui seul nombre de futures relations entre le peuple juif en Diaspora et les nations au sein desquelles il résidera.
Joseph, on l’a vu, a réussi à interpréter le rêve de Pharaon en partie parce qu’il se place d’un point de vue qui est légèrement différent de celui des Egyptiens. A ce titre, il préfigure le Juif en tant qu’étranger proche dans les sociétés occidentales et musulmanes : celui qui est assez intégré à la nation pour la comprendre et en connaître usages et imaginaire mais qui, en même temps, est juste assez éloigné, juste assez en marge, pour être capable d’émettre des idées originales, de penser out of the box.
Mais il est également une figure de l’intégration réussie : Joseph réussit à être à la fois parfaitement hébreux et parfaitement égyptien, sans que les deux identités entrent en contradiction. Les devoirs qu’il supporte et les charges qu’il exerce en tant que vizir ne sont pas en concurrence avec ses impératifs à l’égard de sa famille.
Un détail de l’histoire est à ce titre révélateur : Asnath, l’épouse de Joseph (et mère d’Ephraïm et de Manassé). Le Pirke de Rabbi Eliezer affirme que l’épouse de Joseph n’est autre que la fille de sa sœur Dinah (celle qui avait été violée par Sichem) mais il s’agit selon toute vraisemblance d’une tradition tardive, exprimant surtout l’embarras des commentateurs face au fait que Joseph épouse une païenne. Car la Torah, elle, nous affirme qu’Asnath (dont le nom est bien égyptien ; il s’agit même d’un théonyme, évoquant la déesse Neith) est bien la fille de Putiphar. Joseph rompt donc avec la tradition incestueuse de ses pères et épouse une étrangère, qui plus est païenne. Et de cette union ne nait pas une, mais deux des tribus d’Israël. Deux fois plus, donc, que pour chacun de ses frères qui, eux, sont restés dans la tradition.
Ce que nous dit cette histoire, c’est que l’identité juive n’a rien à craindre à se mêler à celle d’autres nations : elle ne s’y perd pas ; au contraire, elle s’y enrichit, tout comme elle enrichit sa culture d’accueil, et ces unions sont fécondes. La parasha comprend d’ailleurs un autre élément qui peut encourager à la lire en ce sens. Il ne faut pas oublier, en effet, que si c’est Joseph qui interprète les rêves de Pharaon, c’est bien Pharaon qui rêve. Pharaon, par conséquent, qui reçoit le message divin. Il y a donc rappel de l’aspect fondamentalement universel de la conception juive du monde : s’il revient à Israël de porter le message divin et de se faire son interprète, ce message s’adresse bien à tout le genre humain. D.ieu parle à tous, et à chacun en sa langue et dans son propre système symbolique. Et nous sommes tous encouragés, comme Joseph, à chercher y compris dans les systèmes qui nous sont étrangers des traces et des messages de l’Unique.
Mikets : une leçon de fraternité
Un dernier point qui a également son importance : la famine révèle, in fine, le sens de l’un des rêves d’adolescence de Joseph. Car le songe des gerbes de blé n’est pas l’annonce d’une domination future mais celle d’une fraternité. La possibilité, pour Joseph, dont la gerbe est droite et puissante, de venir en aide à ses frères courbés par la famine. Eux avaient pris pour de l’autorité ce qui était en réalité de la Tzedaka. C’est qu’il est, bien souvent, plus facile et confortable de faire preuve de charité que de la recevoir. Et qui la reçoit peut en venir à haïr qui la donne, justement parce qu’il le renvoie à son propre état. Là encore, Mikets ne se trompe pas quant à la nature humaine.
Illustrations : Adrian Dascal – Unsplash / Javardh – Unsplash
2021
Toledot : la petite cuisine des engendrements
Résumé de la parasha Toledot
Toledot (תולדות) présente la vie d’Isaac, après son mariage avec Rebecca. Le couple demeure longtemps sans enfants ; après une prière à l’Eternel, une grossesse survient cependant et Rebecca sent que ses enfants, des jumeaux, se battent en son sein. Le premier à naître est Esaü, qui devient un chasseur et qui est le préféré de son père Isaac ; le second, Jacob, est le préféré de sa mère et reste sous les tentes. Un jour, à son retour de la chasse, Esaü, affamé, échange son droit d’aînesse contre un plat de lentilles cuisiné par Jacob.
Isaac recreuse des puits autrefois creusés par Abraham mais un conflit pour l’eau éclate avec d’autres groupes. Suite à une famine, la tribu migre à nouveau et s’installe dans le territoire des Philistins. Après un nouvel épisode de confusion entre l’épouse et la sœur, le pacte avec Abimelek est renouvelé et Esaü épouse des philistines.
Isaac étant sur le point de mourir, il décide de donner sa bénédiction à Esaü. Mais Jacob, obéissant à sa mère, trompe son vieux père et lui sert, en lieu et place du plat de gibier qu’il avait demandé, un plat cuisiné par Rebecca. Il reçoit la bénédiction d’Isaac, ce qui provoque la colère d’Esaü. Craignant la vengeance de son frère, Jacob fuit la tribu.
Toledot : des questions d’engendrements
Il y a bien des manières d’aborder la parasha Toledot. On peut, en premier lieu, s’interroger sur son titre. Il n’est pas anodin. Il y a, en hébreu, au moins trois manières d’exprimer la notion d’histoire, dont une est inconnue de l’hébreu biblique : l’hébreu moderne, en effet, utilise le terme historia pour parler de la discipline académique. L’hébreu biblique, lui, se sert de deux termes distincts : toledot (« les engendrements ») et divrei hayamim (« les choses des jours »).
Divrei hayamim désigne la chronique, les annales : il s’agit du descriptif de l’histoire événementielle. Toledot, en revanche, indique une histoire d’ordre existentiel. Il ne s’agit pas seulement de questions de descendance biologique : Rachi, reprenant une formule plus ancienne, nous dit en effet que « Les engendrements d’un juste sont ses bonnes actions ». Il ne s’agit donc pas de l’histoire des transmissions de gamètes au sein d’une lignée de bergers mystiques de l’Age de Bronze. Il s’agit de l’histoire des transmissions d’un certain rapport au monde et à D.ieu : l’histoire des mutations de l’identité humaine en vue de son propre perfectionnement et de la réparation de la Création. Il convient de se souvenir que contrairement aux autres éléments de la Création, l’être humain n’est pas décrit comme bon : nulle part dans Berechit, D.ieu ne le considère comme tel (il n’y a pas de mention « Et Il vit que cela était bon » pour l’Homme). Il est un être inachevé, en perfectionnement perpétuel. Et les toledot, ce sont les multiples évolutions de ce perfectionnement, les multiples étapes de la lente avancée vers l’humanité.
Choisir d’utiliser le terme toledot, et non le terme divrei hayamim, n’a donc rien d’anodin. On ne nous parle pas ici d’événements mais bien d’être-au-monde. Les Patriarches ne sont pas des êtres parfaits : au contraire, ils sont souvent moralement insatisfaisants ; ils sont incestueux, polygames, parfois injustes ou violents, trompeurs, occasionnellement pillards ou meurtriers. Mais ils témoignent de temps qui ne sont pas les nôtres. On peut se souvenir de la description qui est donnée de Noa’h : un juste dans sa génération. En d’autres termes : pas nécessairement un homme bon mais ce qui y ressemble le plus parmi ses contemporains. Il en va de même pour Abraham, Isaac et Jacob.
Lorsqu’à titre individuel on se souvient de ses actes passés et qu’on en a honte, c’est une bonne chose : cela veut dire qu’on a progressé en tant qu’être humain ; celui qui est toujours satisfait de ce qu’il a fait, qui estime ne s’être jamais vraiment trompé, qui pense que ce sont toujours les autres qui ont été insuffisants, a de fortes chances d’être un imbécile, ou, à tout le moins, de n’avoir pas su revenir sur lui-même. Idem pour l’histoire humaine : les actes des Patriarches nous choquent parfois parce que nous nous trouvons plus loin qu’eux dans l’Histoire et dans les engendrements. Et c’est justement parce qu’ils sont passés par ces temps barbares et nous en ont transmis le souvenir et le témoignage que nous pouvons en tirer des leçons et en être choqués. Ce qui ne veut pas dire que nous devons nous croire plus parfaits qu’eux, ni plus avancés : l’Histoire nous apprend que les Hommes n’apprennent rien de l’Histoire, et qu’à chaque génération, le vernis de civilisation et d’humanité menace de se craqueler. La seule constance de l’histoire humaine, c’est la nécessité d’un effort permanent et une perfectibilité éternelle. Le seul avantage dont nous disposions vis-à-vis de nos lointains ancêtres est que d’autres, avant nous, ont déjà balisé le chemin que nous avons à parcourir.
Toledot : un conte civilisationnel ?
Il y a dans le conte de Jacob et d’Esaü bien des niveaux de lecture : on peut, par exemple, y voir une métaphore du passage progressif du nomadisme à la sédentarité. Ainsi, le chasseur nomade, puissant mais sans provision de long terme, représentant une humanité primitive (il est bien l’aîné du sédentaire, chronologiquement) finit par devoir céder sa prééminence à un homme plus doux, moins brutal mais non moins déterminé, qui demeure « sous la tente » (c’est-à-dire sous l’abri) et dispose, par le biais de l’agriculture, des ressources lui permettant de répondre à tout instant aux tiraillements de la faim. De même, Jacob pourra ravir la bénédiction d’Isaac en lui faisant manger un chevreau (issu de l’élevage sédentaire), en lieu et place du produit d’une chasse (plus long et plus aléatoire à obtenir) : là encore, affirmation de la puissance logistique du sédentaire et annonce de la disparition programmée du nomade. On pourrait donc voir Toledot, avec ses histoires de puits, de migrations et de rivalité entre sédentaire et nomade, comme une sorte de conte civilisationnel. Mais pas seulement.
Le difficile apprentissage de la fraternité
Il y a plus qu’une métaphore historique dans l’histoire de la rivalité des deux frères. Il y a le thème des difficultés de la fraternité, qui traverse tout Berechit. La rivalité entre Esaü et Jacob fait partie intégrante des toledot (engendrements) d’Isaac, et ce au même titre que les creusements ou re-creusements de puits. Cette rivalité témoigne d’un manque, d’une incapacité de la part du père. En effet, on peut remarquer que tout au long de la Genèse, la qualité des relations au sein d’une fratrie est fortement corrélée à la qualité des relations au sein du couple parental, ainsi qu’aux efforts qui ont été nécessaires pour construire ce couple. Ainsi :
Adam et Eve forment leur couple sans effort particulier (puisque c’est D.ieu qui le provoque), et il ne nous est jamais dit qu’ils s’aiment : on apprend que « l’homme connaît sa femme » (ils ont donc des relations sexuelles), sans qu’il ne nous soit jamais dit ce qu’Eve en pense ou si le désir est réciproque. Leur relation est biologique. Ils ne se parlent jamais (chacun parle indépendamment à D.ieu, et Eve parle au Serpent, mais il n’y a pas de dialogue entre Adam et Eve). Ils engendrent trois fils, dont l’un va être assassiné, et un autre maudit.
Noé est marié mais on ignore tout de sa femme et rien ne nous dit non plus qu’ils s’aiment. Sur ses trois fils, l’un va être maudit. Après le Déluge, la famille va éclater. La violence est ici exercée entre parents et enfants mais pas au sein de la fratrie.
Abram et Saraï sont déjà mariés quand le texte biblique nous les décrit pour la première fois. Aucun effort particulier ne semble donc nécessaire à la création du couple (comme ils sont frère et sœur, il est probable qu’ils ont été fiancés au berceau et que leur couple a donc été créé par leur père). Les procréations sont difficiles et les deux fils du patriarche sont opposés en tout : Isaac (« il rira ») se réjouit du monde tel qu’il est appelé à devenir (Olam HaBa), tandis qu’Ismaël, qui rit au présent (lors du sevrage de son frère), se réjouit du monde tel qu’il est (Olam HaZeh). Les frères manqueront tous deux être tués par leur père et le couple parental finira dans la souffrance. On peut toutefois noter que la violence entre les deux frères se limitera à de la moquerie. S’il semble y avoir une certaine tendresse entre Abraham et Sarah, celle-ci n’apparaît clairement qu’après la mort de Sarah, quand son mari la pleure : du vivant de sa femme, Abraham a besoin qu’on lui rappelle souvent qu’il doit l’écouter, la regarder, bref la prendre en considération ; et il se montre incapable de la protéger de la concupiscence des autres hommes, rompant en cela le pacte patriarcal ; car ce qui fait la légitimité de l’autorité de l’homme dans une société patriarcale primitive, c’est qu’il a la charge de protéger physiquement (et au péril de sa vie) son épouse de la convoitise des autres mâles. Or Abraham, à l’inverse, se sert de Sarah comme bouclier, et laisse à l’Eternel le soin de la protéger. Abraham est un chef de tribu compétent mais ne parvient ni à être un père, ni à être un époux, ni à être un frère (on ignore ses rapports avec Nahor mais le fait est qu’ils sont géographiquement très éloignés l’un de l’autre).
Isaac est le premier pour qui la création du couple demande quelque effort, puisqu’il faut qu’Abraham envoie Eliezer auprès de Nahor pour lui organiser un mariage arrangé. C’est aussi le premier pour lequel un amour conjugal véritable est explicitement indiqué par le texte biblique. Rebecca a également un caractère plus directement défini que Sarah et on la voit agir de manière indépendante : elle est donc, narrativement parlant, déjà un personnage avant d’être une épouse. Isaac comme Rebecca, cependant, s’inscrivent dans une répétition des actes de leurs prédécesseurs (Isaac re-creusant les puits d’Abraham, Rebecca à qui il arrive la même mésaventure avec Abimelek que Sarah…) plus que dans un réel dépassement. Leurs deux enfants seront rivaux mais, malgré des tensions certaines entre eux, n’en viendront jamais aux mains et parviendront même, brièvement, à faire taire leurs oppositions et à surmonter leurs difficultés relationnelles pour faire naître un embryon de fraternité. Isaac parvient à être un fils et un époux, mais pas un frère ; il est un père médiocre, mais néanmoins plus et mieux présent que ne l’était son propre père.
Jacob, enfin, doit travailler longuement et consacrer des efforts à la création de son couple avec Rachel. Celle-ci collabore activement au couple, malgré sa rivalité avec sa sœur Leah. La rivalité entre les épouses ne va pas, comme dans le cas de Sarah et d’Hagar, jusqu’à vouloir éliminer l’autre et sa descendance et se limite à une concurrence quant au nombre d’enfants (et donc à l’apport de chacune à la tribu, ce qui, in fine, bénéficie au groupe : on peut y voir une forme d’émulation positive). De ces rapports plus apaisés que dans les générations précédentes, et de cette famille pour laquelle le patriarche a réellement fourni un effort, naissent les Tribus d’Israël, et surtout Joseph, le premier à réaliser la fraternité, en dépit des actes de ses frères. Jacob parvient à être un fils, parvient bon gré mal gré à être un frère, et parvient à être un époux. Il n’est certes pas un père parfait (on voit qu’il privilégie Joseph au reste de la fratrie, ce qui provoque des jalousies) mais il est, comparé à son père et à son grand-père, ce qui s’en rapproche le plus.
Ainsi, d’erreur en erreur, d’horreur en catastrophe, d’injustice en violence, d’inceste en massacre, la Genèse nous conte la difficile et lente avancée de l’humanité vers un peu plus de fraternité, un peu plus d’amour réciproque, un peu plus d’empathie. Elle ne nous dit pas que l’Homme est parfait mais elle nous dit qu’il est perfectible.
La cuisine de Jacob
Mais on peut faire d’autres usages de Toledot. Il y a en particulier, dans cette parasha, des enseignements personnels dont on peut faire son miel. On peut, par exemple, s’intéresser aux aventures culinaires de Jacob. A deux reprises, dans cette parasha, il va en effet servir à l’un de ses proches (son frère Esaü d’abord, son père Isaac ensuite), un plat dont la portée symbolique n’est pas des moindres.
Les commentateurs classiques assurent que les Patriarches et Matriarches connaissaient et appliquaient la Loi avant même son édiction publique au Mont Sinaï. Pourtant, nous avons déjà constaté qu’Abraham ne mangeait pas kasher (comme en témoigne le fait qu’il serve à ses hôtes un plat composé de pain, de viande de mouton et de crème : un kebab-sauce blanche, donc). De même, on constate qu’Isaac, sur son lit de mort, demande à Esaü de lui amener un plat de gibier. Or le gibier n’est jamais kasher, puisque n’étant pas abattu conformément aux rites.
On peut également s’interroger sur la signification du plat de lentilles (dont Esaü nous dit qu’elles sont rouges mais cette couleur, si elle contient sa charge symbolique, n’a rien d’extraordinaire : c’est la couleur normale des variétés primitives de lentilles cultivées au Proche-Orient antique), échangé contre un droit d’aînesse. La cession de ce droit, d’ailleurs, ne signifie visiblement pas ce que l’on pourrait croire a priori, puisqu’au final ce sera bien Esaü, et non Jacob, qui héritera des troupeaux de son père. L’aînesse en question, c’est l’Alliance et le sacerdoce.
Le commentaire de Rachi sur Toledot est très éclairant : il nous rappelle que les lentilles sont, traditionnellement, un plat de deuil. Et avec cela en tête, la scène prend un tout autre aspect : Jacob, donc, cuisine un plat de deuil ; quelqu’un est mort dans la tribu. Qui ? Pas Isaac, puisqu’il mourra bien plus tard. C’est Abraham qui vient de mourir. L’ancêtre est donc décédé, et l’aîné de sa descendance, pendant que la famille se soumet aux rites mortuaires, a préféré partir à la chasse. Est-il ignorant des rites ? S’en moque-t-il ? Est-il psychologiquement incapable de les réaliser et préfère-t-il fuir sa douleur dans la distraction ? Qu’importe : le fait est qu’il manque à son devoir.
A son retour, Esaü jette un œil au plat et se contente de décréter qu’il a faim. Il ne nomme même pas les lentilles, les désignant comme « ce truc rouge », preuve qu’il n’a pas identifié, pas verbalisé ou pas bien compris ce qui se passe. Indifférence ? Ignorance ? Déni ? Là encore, peu importe.
Ce qui importe, c’est que Jacob, lui, a pris le relai. Il a exécuté les rites et fait ce qu’il est juste de faire, sans attendre qu’un autre le fasse ; et quand son frère arrive, il lui donne des lentilles à manger, c’est-à-dire le fait participer au repas mortuaire. Il s’assure donc que son frère, même s’il n’est pas capable de comprendre les rites, demeure fidèle à sa famille et à l’Alliance. Esaü n’est pas exclu : Jacob lui propose simplement une participation correspondant à ses capacités. Quant au droit d’aînesse, la transaction pourrait se résumer ainsi : « Entendu. Tu ne veux pas assumer ton rôle ? Tu ne veux pas observer les rites ? Fais comme tu l’entends. Mais ne te pare pas du titre d’aîné sans en accepter les responsabilités. Le titre doit aller à celui qui fait effectivement le boulot. ». Et Esaü accepte le principe.
Mais les histoires culinaires de Toledot ne s’arrêtent pas là. Le dernier repas d’Isaac devait être un repas de gibier. En lui substituant le plat préparé par Rebecca, Jacob s’assure que son père mange une dernière fois kasher, au lieu de mourir dans l’impureté rituelle. Dans les deux cas, Jacob, sans mettre son action en avant, à bas bruit, a fait ce qui était juste. Il a permis aux siens de s’inscrire dans l’Alliance d’une manière qui leur est indolore, sans leur donner de leçons, sans les pousser contre leur gré mais également sans attendre qu’ils fassent ce qui était attendu d’eux, à un moment où de toute évidence ils n’en étaient pas, ou plus, capables. Bref : il fait ce qu’il faut, quand il le faut et parce qu’il est juste de le faire.
Qu’il en tire un certain kavod (honneur, reconnaissance), sous la forme du droit d’aînesse symbolique ou d’une bénédiction, est dans l’ordre des choses ; que ce kavod provoque la jalousie d’Esaü, qui l’espérait par sa naissance mais ne l’a pas mérité par ses actes, est également dans l’ordre des choses.
Ces relations illustrent le principe selon lequel il n’y a pas de récompense en ce monde pour l’accomplissement d’une mitsvah : le salaire d’une mitsvah, c’est l’accomplissement de ladite mitsvah, et si un certain kavod peut parfois en découler, il ne faut pas s’y attendre, ni l’espérer. A un titre plus personnel et individuel, ce conte peut nous encourager à nous poser la question : comment nourrissons-nous les autres ? Que leur donnons-nous qu’ils soient en mesure d’absorber mais qui, néanmoins, leur soit positif et favorable ? Et devons-nous nous attendre à de la gratitude quand nous avons fait, à leur égard, ce que nous devions ? Après tout, la colère d’Esaü est aussi un des toledot (engendrements) des actes de Jacob.
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2021
Où est Sarah ? – Parasha Vayera
Sarah et Abraham : la suite
Vayera (« Et il apparut ») conte la deuxième partie de l’histoire d’Abraham et de Sarah. D.ieu apparaît à Abraham peu après sa circoncision. Trois hommes (ou anges) se présentent à lui et annoncent la naissance prochaine de leur fils Isaac. Puis l’Eternel fait savoir qu’Il va détruire les villes de Sodome et de Gomorrhe. Abraham tente d’infléchir la rigueur divine et obtient que les deux cités soient épargnées s’il s’y trouve dix justes. Mais seul Loth, qui demeure à Sodome, peut être considéré comme tel ; il accueille avec bienveillance les anges, empêchant la population locale de tenter de les violer. Loth et sa famille quittent la ville alors qu’une pluie de soufre et de feu s’abat sur la région. La femme de Loth s’étant retournée pour contempler la destruction, elle est changée en statue de sel. Réfugiées avec leur père dans une caverne à Sohar, les filles de Loth le font boire et s’accouplent à lui, engendrant la lignée de Moab et celle d’Ammon. Abraham, quant à lui, plante sa tente chez les Philistins, dont le roi Abimelec prend Sarah comme concubine ; mais un rêve envoyé par l’Eternel lui apprend que contrairement à ce qu’avait prétendu Abraham, Sarah est certes sa sœur, mais aussi son épouse, et qu’il doit la lui rendre. Abimelec fait alliance avec les Hébreux et leur permet de s’installer sur ses terres. Isaac naît, et peu après Sarah obtient le renvoi de sa servante Hagar et de son fils Ismaël, qu’Abraham abandonne dans le désert mais qui sont secourus par un ange. Abraham reçoit quelque temps plus tard l’ordre de l’Eternel de « faire monter » son fils Isaac. Croyant que D.ieu lui demande un sacrifice, il s’apprête à tuer un Isaac déjà attaché sur l’autel, quand un ange intervient et lui désigne un bélier à sacrifier à la place. Enfin, on annonce à Abraham la naissance de Rebecca.
Il y a bien des manières d’aborder cette parasha, qui, comme la précédente, est d’une extrême richesse et d’une très grande complexité. Il faut choisir un angle, et celui que j’ai choisi, c’est la question de Sarah : comment comprendre qu’Abraham abandonne successivement sa femme entre les mains de Pharaon (dans la parasha précédente), puis d’Abimelec ? Pourquoi une telle convoitise envers une femme qui, au moment où elle séjourne chez les Philistins, est centenaire ?
Un mariage très daté
La première chose que l’on puisse se dire sur le mariage d’Abraham et de Sarah, c’est qu’il est incestueux, puisqu’ils sont demi-frère et demi-sœur. Mais ils sont loin d’être les seuls dans ce cas : Nahor (frère d’Abraham) et sa nièce Mila, Lot et ses filles, Isaac et Rebecca, Jacob et Rachel et Lea : tous semblent suivre un modèle incestueux. On peut s’en étonner, quand on nous dit par ailleurs que les Patriarches connaissaient et observaient la Loi. Tout comme on peut s’étonner, d’ailleurs, qu’ils ne mangent pas kasher (puisque nous voyons Abraham servir un plat de veau à la crème, mélangeant donc la viande et le lait).
Si l’on prend le récit d’un point de vue historique, c’est moins étonnant. En effet, bien que le texte lui-même soit plus récent, les événements rapportés ici sont à peu près datables, et remontent à une période très archaïque, et surtout très antérieure à l’émission des lois interdisant le mariage endogamique, ou celles établissant la kasherout.
La date probable des événements peut être située aux alentours de 1700 avant l’ère commune. C’est en effet vers cette date que, comme l’a montré en 2021 un article scientifique publié dans le magazine Nature, un météore de grande taille détruisit la cité de Tall el Hamman, située près de la Mer Morte. Cette cité, prospère durant l’Age de Bronze, subit une explosion qui fit monter localement la température à plus de 2000°C, et dont la puissance devait équivaloir à plusieurs centaines de fois la bombe atomique d’Hiroshima. En d’autres termes : la pluie de soufre et de feu a bien eu lieu, entre -1650 et -1700. Cela fait de la destruction de Sodome et Gomorrhe le premier élément du récit biblique datable avec un semblant de précision.
Il faut remarquer qu’un grand nombre des divinités de cette époque, à commencer par les divinités égyptiennes, contractent des mariages incestueux. Plus loin à l’orient, les mazdéens perses estiment que le mariage entre un frère et une soeur est une « union divine », et l’encouragent, notamment pour les membres de la caste sacerdotale. Dans tous les cas, donc, dans l’esprit du temps, il s’agit d’unions d’une nature particulière, et manifestant une forme d’élection divine.
Où est Sarah ?
Quand Sarah demande à son mari d’aller abandonner Hagar et Ismaël dans le désert, Abraham doute. Mais l’Eternel lui dit de toujours écouter la voix de sa femme. Et le terme utilisé ici n’a rien d’anodin : Il lui dit Shema. Et Rachi de commenter : « Cela nous apprend qu’il était second après Sarah dans l’ordre de la prophétie. »
Cela va à l’encontre de l’apparence du texte, qui nous présente au contraire Abraham comme le personnage principal. Sans doute faut-il mettre cette sentence en parallèle avec la déclaration d’Abimelec, qui dit d’Abraham qu’il est « comme un voile entre Sarah et quiconque l’approcherait ». Et cette phrase doit nous mettre la puce à l’oreille : elle résonne en effet particulièrement avec la question posée par les envoyés célestes, au début de la parasha : « Où est Sarah ? », demandent-ils, alors qu’elle se tient dans la tente, sous leurs yeux. C’est la question que nous devrions nous poser.
Il faut probablement comprendre que le couple Abraham-Sarah est similaire au duo Aaron-Moïse : le véritable prophète n’est pas celui qui parle aux autres, qui se confronte au monde, mais bien celui qui reste en retrait. Et à chaque fois que nous voyons agir Abraham, il nous faut nous souvenir que ce n’est pas lui qui porte le véritable fardeau de la prophétie, mais bien Sarah. Abraham est en quelque sorte un leurre : le visage que Sarah présente au monde, en un temps où il ne serait probablement pas accepté que ce soit une femme qui rapporte la parole divine. Abraham n’est pas dénué de mérites en lui-même. Mais c’est bien Sarah qui entretient avec le Divin la relation la plus proche et la plus intime. Bref : alors que nous avons l’habitude de définir Sarah comme l’épouse d’Abraham, peut-être serait-il plus approprié de penser au contraire à Abraham comme l’époux de Sarah.
Ce qui est saint est souvent caché, occulté. On peut penser au saint des saints du Temple, qui était réservé au Kohen Gadol, ou encore à la tente d’assignation, où seuls pénétraient Moïse et Aaron. Plus généralement, à tous les cultes à mystères, dans le cadre desquels s’exprimait la véritable spiritualité antique (alors que les cultes publics étaient surtout l’occasion de pratiques religieuses relevant d’une affirmation civique d’appartenance au groupe). Dans le cadre des mystères d’Isis, la statue de la déesse était recouverte de voiles, que seuls les méritants pouvaient peu à peu écarter : chaque avancée dans le parcours initiatique se manifestait par l’autorisation de soulever l’un des voiles de la statue, jusqu’à pouvoir enfin la contempler dans sa nudité. Plus près de nos traditions : que fait D.ieu, lorsqu’Il Se retire de la Création pour laisser un peu de place à l’être humain, sinon s’occulter, se dissimuler, se dérober à notre regard ? Il est toujours là. Mais Il ne nous est pas accessible.
Sarah, c’est le saint des saints, pudique, se tenant loin des regards. C’est une sainteté invisible. Et ce n’est pas un hasard si la pudeur (tzniout) est l’une des caractéristiques principales de Sarah. Car elle représente une sacralité discrète, une Sapience sans effusion ni démonstration extérieure, qu’il faut séduire et mériter pour ne serait-ce que soupçonner son existence. Mais Sarah, comme son nom l’indique, c’est aussi la princesse, c’est-à-dire la noblesse et la dignité. Une dignité qu’Abraham va choisir d’abandonner plusieurs fois.
Histoires doubles
Au cours de son histoire, Sarah vit à plusieurs reprises des répétitions des mêmes séquences. L’une de ces répétitions est le fait de devenir la concubine d’un autre homme qu’Abraham (Rebecca vivra une autre répétition de la même histoire par la suite). Lors du séjour en Egypte, elle s’était présentée comme la sœur, et non l’épouse, d’Abram, et avait été recrutée pour le harem de Pharaon. Quand la tribu arrive chez Abimelec, la même chose se reproduit. Pharaon consomme l’union et va en être maudit ; Abimelec ne va même pas pouvoir consommer l’union. L’un comme l’autre finit par comprendre que Sarah est en réalité l’épouse d’Abraham (même s’il est vrai qu’elle est aussi sa sœur) et la lui rend, avec des cadeaux et dédommagements. A la différence de Pharaon, qui ordonne au couple de partir, Abimelec va les prier de rester et de faire alliance avec lui.
Pourquoi cette répétition d’épisodes ? Seulement pour montrer que la stérilité du couple vient bien de Sarah et non d’Abraham (puisqu’il aura un fils avec Hagar) ? Sans doute pas.
Si l’on admet que Sarah est la principale prophétesse, et donc le cœur de la relation des Hébreux de cette génération avec D.ieu, on peut voir le désir libidinal qu’elle provoque chez les souverains étrangers comme une aspiration à la Sapience et à la Transcendance, de la part d’êtres qui ne sont pas prêts à les recevoir, mais qui, parce qu’ils disposent de la puissance matérielle, se croient autorisés à les convoiter. Ce désir est exactement similaire à celui des hommes de Sodome voulant violer des anges. Pharaon comme Abimelec pensent qu’on peut s’approprier la Sapience, que la relation à la dimension verticale peut être possédée (au sens matériel comme au sens sexuel du terme) sans que l’on ait à renoncer à quoi que ce soit. Ils ont en quelque sorte l’intuition que l’on se rapproche de D.ieu en passant par l’Autre mais ils pensent qu’on peut le faire par un rapport autoritaire à cette Autre. Car après tout, c’est sans doute le seul type de rapport que ces rois connaissent. Mais seul Abraham est capable d’entrer dans une relation fertile avec Sarah. Et ce qui différencie Abraham de ses deux rivaux, c’est qu’il a réalisé l’Alliance (puisque leur union restera stérile tant qu’il n’aura pas subi la brit-milah). En d’autres termes : il a volontairement abandonné une part (physique, mais aussi et surtout symbolique) de lui-même et de sa virilité ; en cela, il a imité l’Eternel : il a retiré un peu de lui-même, et ce faisant, a créé un vide que l’altérité peut occuper. Il a accepté de moins être, pour mieux être, et surtout pour être avec les autres. On pourrait aussi dire qu’il a renoncé à une part de son identité, afin de pouvoir devenir fertile du fait de son nouveau dialogue avec le Divin.
Les deux épisodes nous présentent donc des profanes, puissants mais dénués de rapport intime au Sacré et surtout de la capacité à renoncer à leurs certitudes, s’imaginant que l’on peut prendre possession d’une relation au Transcendant par la simple autorité temporelle, puis se rendant compte avec amertume qu’il n’existe pas de raccourci dans l’initiation, ni, surtout, dans son cheminement intérieur. Pharaon, déçu, chasse ceux qui possèdent ce qu’il ne peut obtenir. Abimelec, au contraire, désire la présence des Hébreux auprès de lui, afin de le rapprocher de cette Transcendance qu’il ne parvient pas à atteindre par lui-même.
La lâcheté d’Abraham
Dans les deux cas, Abram/Abraham a amené la malédiction sur des souverains étrangers, du fait de sa propre crainte à revendiquer ce qui est sien. Dans les deux cas, cependant, sa méfiance s’est révélée mal placée, et le roi, malgré sa déconvenue, s’est montré plus juste et plus respectueux de l’institution du mariage qu’il ne l’aurait cru. Et dans les deux cas, Abraham a abandonné sa sœur/épouse entre les mains d’un homme qu’il pensait cruel ; il a manqué à ses devoirs de frère comme à ses devoirs d’époux. Mieux encore : il s’est, en quelque sorte, caché derrière sa femme en la sommant de le protéger, lui, et obligeant in fine l’Eternel à agir en personne. Ce qui, au passage, confirme le statut de prophétesse de Sarah, puisque celui qui a tenu le rôle de l’époux protecteur, c’est D.ieu.
Cette attitude est à mettre en parallèle avec le souci qu’Abraham a toujours d’autrui : il accueille avec hospitalité le voyageur égaré, tente de sauver la population de Sodome, et, plus tard, tiendra à s’assurer que le champ qu’il achète soit payé au juste prix, afin de ne pas spolier le vendeur. Mais ce souci des autres semble contrebalancé par une absence totale d’empathie envers sa propre famille : il abandonne Sarah entre les mains des puissants, laisse ses fils aller mourir au désert ou sur la montagne … bref il semble être de ce genre d’homme qui, tout pétri qu’il soit d’amour et de compassion envers la souffrance des autruis lointains, en vient à négliger l’autrui proche.
Dans le cas d’Abimelec, les prières d’Abraham ont finalement mis fin aux souffrances, mais il n’en demeure pas moins que rien ne serait arrivé s’il était resté fidèle à ses devoirs. Peut-être doit-on voir dans ces fautes à répétition la cause de l’épisode suivant de la Ligature d’Isaac : Abraham étant allé au bout de ce dont il était capable, il est temps de passer à une nouvelle génération, née dans l’Alliance. D.ieu ordonne donc à Abraham de « faire monter » son fils Isaac. Une fois encore, le vieil homme manque à ses devoirs, en comprenant tout à l’envers, et en pensant qu’il doit sacrifier son enfant, alors qu’il est question de l’élever vers la Transcendance. Faut-il y voir une incapacité inconsciente d’Abraham à se projeter au-delà de lui-même et à concevoir que son fils est appelé à le dépasser ? Peut-être.
Les deux sacrifices
La Ligature d’Isaac n’est pas le premier sacrifice d’enfant que pratique Abraham. Avant la Ligature, Ismaël subit un sort presque similaire. En effet, les deux fils d’Abraham suivent des itinéraires pratiquement identiques. La séquence est la même pour chacun des deux :
- Abraham reçoit l’ordre d’agir à l’égard de son fils (ordre de Sarah, confirmé par l’Eternel, dans le cas d’Ismaël ; ordre direct de l’Eternel dans le cas d’Isaac) ;
- Abraham amène l’enfant dans un lieu retiré (le désert dans le cas d’Ismaël, la montagne dans le cas d’Isaac) ;
- Le fils d’Abraham est supposé mourir, loin du regard de sa mère (Sarah n’est pas présente, Hagar détourne les yeux) ;
- L’intervention d’un ange sauve le fils d’Abraham, en révélant la présence d’un détail qui n’avait pas été vu jusqu’alors (la source pour Ismaël, le bélier pour Isaac).
Les similitudes entre les deux épisodes sont frappantes. Ils diffèrent cependant sur plusieurs points. Dans le cas d’Ismaël, le voyage vers le lieu isolé est horizontal (on va dans le désert) et la mère d’Ismaël survit à l’épisode. Dans le cas d’Isaac, le voyage vers le lieu isolé est vertical (élévation vers la cime de la montagne) et Sarah ne survit pas à l’épisode, puisque le début de la parasha suivante nous apprend la mort de Sarah, et que Rachi, reprenant en cela le Pirqe de Rabbi Eliezer, nous dit qu’elle meurt de chagrin en apprenant qu’Abraham a tenté de tuer leur fils.
Sarah : la vieille femme et la mort
Pourquoi Sarah meurt-elle après la Ligature, si elle est la véritable prophétesse ? De chagrin, bien entendu. Mais aussi parce que cette génération a fait son temps : Abraham ne restera plus sur terre que pour lui bâtir un tombeau et s’occuper du mariage de son fils Isaac. Des tâches matérielles, qui ne nécessitent pas d’être un prophète, seulement un chef de clan. Avec la mort de Sarah, c’est donc la fin de la période prophétique d’Abraham : elle lui est ôtée parce qu’après cette dernière erreur, cette dernière rechute dans une idolâtrie sanguinaire, sa relation à Sarah (et donc son lien à la Transcendance) est définitivement compromise. Il n’est plus digne d’être uni à elle, et leur union est donc rompue. C’est aussi que, puisque Sarah est la principale prophétesse et qu’Isaac est celui qui doit reprendre le flambeau de l’Alliance et de la prophétie, il lui est impossible de devenir celui qu’il doit être s’il demeure dans l’ombre de sa mère. Ismaël n’a pas ce souci, puisque son devenir, purement horizontal et matériel, n’est pas en contradiction avec la présence de sa mère à ses côtés. Mais les relations individuelles et intimes à D.ieu n’existent qu’en nombre limité : la Bible ne nous montre en général qu’un seul prophète véritable à chaque génération. Sarah meurt donc pour qu’Isaac vive en tant que prophète. Son décès est un ultime acte d’amour envers sa descendance. Et Abraham vit parce qu’en réalité il ne compte pas, n’a jamais vraiment compté, dans cette histoire.
Faut-il pour autant voir Abraham comme un être méprisable ? Non, certainement pas. Nous avons affaire à un homme imparfait, contradictoire, généreux avec les autres mais dur avec les siens, capable de se confronter à D.ieu mais pas de contredire sa femme, se cachant derrière elle et incapable de faire face à des hommes de pouvoir pour la défendre … bref un être humain, avec ses forces et ses faiblesses, ses grandeurs et ses petitesses. Et un être humain confronté, en la personne de l’Eternel, à des exigences morales extraordinairement élevées. Il ne saura jamais être réellement à la hauteur de ses idéaux, certes, mais après tout, nous en sommes tous là.
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