2021
La haftarah de Bereshit
Par Georges-Elia Sarfati
Les Sages ont choisi un passage d’Isaïe (42,5-43,10) en guise d’ouverture prophétique de la section inaugurale de la Torah. La critique historique distingue dans ces versets un propos du Deutéro-Isaïe, qui aurait prophétisé entre -586 et -538, à l’époque de l’exil de Babylone, peut-être même au sortir de cet exil. La formule du messager fait directement lien avec le récit de la création (Ber.1), en même temps qu’elle en suppose les étapes ultérieures (Ber. 1, 20-25) :
« (42, 5) –Ainsi parle le Tout-Puissant, l’Eternel qui a créé les cieux et les a déployés, qui a étalé la terre avec ses productions, qui donne la vie aux hommes qui l’habitent et le souffle à ceux qui la foulent (…) »
La création du monde matériel et celle des espèces vivantes marque la première manifestation de la révélation de l’Eternel. Ses phases sont ici inversées : le propos d’Isaïe donne la préséance aux hommes – tandis que, dans le Sefer Bereshit, ils viennent après les autres vivants (Ber.1, 26-27 ; Ber.2, 5-7) – comme pour suggérer qu’une fois sorti du règne naturel, l’humanité devient responsable des autres créatures, puisque le fait d’habiter en ayant sous son regard ‘’ceux qui foulent la terre’’, signifie peut-être une forme de non-indifférence.
Dépositaire privilégié de la Révélation, le prophète prend également soin de rappeler qu’aux lois physiques de la création de la nature, l’Eternel a ajouté, à l’intention de l’humanité, la divulgation d’une instruction – la Torah – destinée à orienter la conduite humaine dans l’univers créé :
« (42, 21)- L’Eternel s’est complu, pour le triomphe de sa justice, à rendre sa doctrine grande et glorieuse. »
Cette précision revêt ici toute son importance. Elle nous enseigne à discerner qu’à la création d’un univers doté de lois naturelles coïncide celle d’une intelligence (nechama) accessible à la compréhension de lois spirituelles.
La proclamation d’Isaïe offre la version la plus épurée de la théologie hébraïque, celle de l’unicité et de la singularité inaliénable du Créateur. Cette conception fait valoir l’une des innombrables réfutations de l’idolâtrie si caractéristiques de la Bible :
« (42, 8) – Je suis l’Eternel, c’est mon nom ! Je ne prête ma majesté à aucun autre, ni ma gloire à des idoles sculptées. »
Nous comprenons chemin faisant que Son action en appelle à la puissance du don gratuit (la création procède d’une décision libre et volontaire qui s’exprime comme surgissement de la vie), et simultanément à une force spécifique de limitation de toute-puissance qui ne serait pas celle de l’Eternel (la justice). A ce point, la prédication prophétique voit dans Israël la possibilité même de l’introduction d’un sens dans l’histoire :
«(42,6)- Moi, l’Eternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main ; je te protège et je t’établis pour la fédération des peuples et la lumière des nations ; pour dessiller les yeux frappés de cécité, pour tirer le captif de la prison, du cachot ceux qui vivent dans les ténèbres. »
La vocation morale d’Israel
Ce verset forme le cœur de la prophétie, il détermine la vocation d’Israël, en tant qu’’’appelé’’. S’il est une essence historique d’Israël, celle-ci consiste à véhiculer et instituer la justice dans le monde. La forme même de cette vocation s’affirme sous le signe du mandat providentiel (« je te protège et je t’établis »). Ce mandat comporte sa finalité propre : il est de l’ordre de la transmission universelle, dont la finalité s’incarne dans le rassemblement des différentes fractions de l’humanité (« la fédération des peuples »). Une longue tradition exégétique, autant que culturelle, souvent marquée du sceau du lieu commun, a fréquemment associé à l’idée d’Israël l’expression d’Isaïe : « pour la lumière des nations ». Celle-ci traduit une intention autant qu’une direction : il ne saurait s’agir d’une hégémonie politique, mais davantage d’une destination morale, intéressant de proche en proche les entités politiques (les ‘’nations’’). Précisons ici que la « lumière » d’Israël irradie celle qui a présidé à la création (Ber. 1, 3). L’alternance lexicale peuple (am)/nation (goy) indique bien que la « justice » comprise par Israël est appelée à informer les cultures populaires, antérieurement à leur affirmation politique. Cela nous enseigne que le musar /l’éthique juive constitue la véritable assiette des peuples, antérieurement à leur constitution en nations.
Isaïe institue une véritable synonymie entre la présence au monde d’Israël et l’instauration universelle de la justice (tsédèk), dont l’esprit, y compris reçu et réinterprété par les peuples – constituées en nations ou pas – sera susceptible de dissiper l’iniquité et d’éveiller à une autre possibilité de l’histoire, émancipée de l’ignorance (« ténèbres »), comme de la tyrannie (« cachot ») et de l’oppression (« prison »), que celles-ci résultent de l’excès des passions ou de la malignité des pouvoirs.
Mais la vocation d’Israël – qui est obligation morale – ne va pas sans risque, car le Serviteur de l’Eternel lui-même peut aussi bien refuser d’assumer sa mission. A la fois obligé et témoin, Israël – du fait de sa diversité même – diversité qui l’expose aux tentations autant qu’aux écueils d’une histoire éclatée – est susceptible de s’insurger contre la « lumière » – c’est-à-dire l’Instruction – dont il a la charge :
« (42, 19) – Qui est aveugle, sinon mon serviteur, sourd, sinon le messager que j’envoie ? Qui est aveugle comme le favori (du Seigneur), aveugle comme le serviteur de l’Eternel ? Tu as vu de grandes choses et tu n’as pas fait attention; tu avais les oreilles ouvertes sans rien entendre ! »
La profération d’Isaïe retentit d’une tonalité renouvelée, depuis la renaissance d’Israël, puisque la conscience de sa vocation, et la congruence avec l’intelligence de sa tradition demeurent des enjeux toujours actuels. Aux uns, elle rappelle que la moralité ne saurait s’abstraire de l’histoire, aux autres que l’histoire ne saurait se dérouler au mépris de la moralité. Et à tous, que le souci de l’unité et la conscience de la fidélité conditionne la possibilité d’une histoire sensée :
« (43, 10) – Vous, vous êtes mes témoins, dit l’Eternel, et le serviteur choisi par moi pour reconnaître, pour croire en moi et être convaincu que moi JE SUIS : qu’avant moi, nul Dieu n’a existé, et qu’après moi, il n’y en aura point. »
2021
Parasha Nitsavim: la Téchouva n’est pas au ciel
Par Sophie Bismut, étudiante rabbin
Nous lisons la parachat Nitsavim ce dernier chabbat qui précède Roch Hachana.
L’éloquence de Moïse, l’homme bègue du buisson ardent, atteint des sommets. Ce sont ses derniers
jours de vie, son dernier même selon Rachi. Moïse adresse un discours vibrant aux enfants d’Israël
qui sont dans les plaines de Moab et s’apprêtent à entrer en terre d’Israël. Il s’adresse à tous,
hommes et femmes, adultes et enfants, étrangers qui vivent avec eux, quel que soit leur fonction,
leur statut social.
Il renouvelle l’Alliance : « Vous êtes placés aujourd’hui vous tous, en présence de l’Eternel (…) afin
d’entrer dans l’alliance de l’Éternel ton Dieu ». Sûrement pressent-il les difficultés à venir. Il se
montre sévère envers ceux qui se détourneraient de Dieu et de l’Alliance mais affirme qu’il est
toujours possible à celui qui se détourne de revenir.
Son discours se termine avec ces versets magnifiques de simplicité et de force :
« Certes, ce commandement (ha-mitsva ha-zot) que je te prescris aujourd’hui n’est pas trop ardu
pour toi, ni placée trop loin. Elle n’est pas dans le ciel pour que tu dises : « Qui montera pour nous au
ciel et nous l’ira quérir, et nous la fera entendre afin que nous la fassions ? » Elle n’est pas non plus
au-delà de la mer, pour que tu dises : « Qui traversera pour nous la mer et nous l’ira quérir, et nous la
fera entendre afin que nous puissions la faire ? ». Non, la parole est tout près de toi, dans ta bouche
et dans ton cœur, pour que tu la fasses » (Dt. 30:11-14).
Quel est « ce commandement / ha-mitsva ha-zot » ? La plupart des commentateurs y voient une
référence à toute la Torah. Moïse nous rappelle ainsi que la Torah et les mitsvot sont à notre portée.
Nous savons bien que la compréhension de la Torah et l’observance des mitsvot sont difficiles, ardus.
Pour autant, ils sont possibles pour tous. La Torah n’est pas réservée à une élite d’érudits ou de
« religieux ». Elle est pour tous : hommes, femmes, adultes, enfants, quels que soient notre
profession, notre niveau de richesse, notre statut social. Nous avons tous une part dans la Torah,
nous avons tous une voix à porter dans la conversation infinie entre le ciel et la terre.
Alors que nous approchons de Roch Hachana, du « jour du jugement », il est aussi intéressant de se
tourner vers une autre lecture de ce passage. Ramban explique en effet que ces versets font
référence au commandement spécifique de la téchouva, le repentir ou plus littéralement le retour.
Les versets précédents ce passage décrivent comment Israël reviendra à Dieu et sera restaurée sur sa
terre. Selon Ramban, c’est la techouva même qui constitue « ce commandement que je te prescris
aujourd’hui ».
À la veille des « jours redoutables » qui vont de Roch Hachana à Yom Kippour, nous sommes invités à
engager un examen personnel de nos vies. Il nous faut faire le point de l’année passée, de nos
réussites et de nos faiblesses, de nos manquements et examiner ce que nous pouvons changer dans
cette année qui s’ouvre. La tâche est difficile mais, vient nous rappeler et nous encourager. La paracha
de cette semaine, nous ne devons pas la considérer trop difficile pour nous. Elle est réalisable.
La techouva n’est pas au ciel ni au-delà des mers. Ce n’est pas seulement une belle idée ou un
concept théorique, mais une entreprise à notre portée. « La parole est tout près de toi, dans ta
bouche et dans ton cœur pour que tu la fasses ». La techouva est dans nos bouches, par les mots que
nous prononcerons pour reconnaître nos manquements et nos fautes. Elle est dans nos cœurs par la
sincérité et l’engagement avec lesquels nous entrons dans ces journées du jugement. Et elle est aussi
dans nos actes par lesquels nous entreprenons de changer nos vies.
Photo : Fares Hamouche – Unsplash
2021
Parasha Haazinou, un cantique comme antidote contre les tentations
Par Gérard Feldman
Du peuple témoin au peuple conquérant
La parasha Haazinou (ch.32) est composée du Cantique de Moïse annoncé dans Vayelekh. Elle se présente comme une antidote contre les tentations – toujours présentes – des Hébreux à abandonner le chemin de ha Shem. Elle annonce aussi la mort de Moshe. Il verra la terre donnée, mais ne pourra y pénétrer en raison de la faute commise dans l’épisode des eaux de Meriva à Cadesh. Moshe et Aahron ont alors désobéi à ha Shem. Ils ont frappé par deux fois le rocher pour obtenir de l’eau alors qu’ils avaient pour consigne de lui parler.
Dans Bamidbar (Nombres, 20, 12), il est écrit : « Mais l’Éternel dit à Moïse et à Aaron: « Puisque vous n’avez pas assez cru en moi pour me sanctifier aux yeux des enfants d’Israël, aussi ne conduirez-vous point ce peuple dans le pays que je leur ai donné. »
LE Cantique Haazinou rassemble le peuple hébreu
Dans ce dernier chant, Moshe s’adresse aux cieux et à la terre pour proclamer le Nom de ha Shem, sa force et sa justice parfaites. Même s’il y a le bien et le mal, la balance penche vers le bien. Puis le cantique rappelle que le monde a été créé en fonction des enfants d’Israël et les enfants d’Israël pour le monde. Rachi explique : « C’est selon le nombre des enfants d’Israël, qui allaient être issus de Chem, et le nombre de soixante-dix âmes des enfants d’Israël qui sont descendues en Egypte qu’Il a « fixé les limites des peuples » en soixante-dix langues, que les 70 peuples de la terre et leurs 70 langues ont été conçues à partir des 70 hébreux ». Et le cantique rappelle tous les bienfaits dont Israël a bénéficiés en conséquence. Yaacov (Jacob est « le lot de son héritage » (v.9), lui, le troisième patriarche qui synthétise les qualités des deux précédents.
Ha Shem se désole ensuite de l’inconduite de Son peuple et promet de les punir en conséquence : «J’entasserai sur eux tous les malheurs » (v.23).
Mais au verset 27, ha Shem reprend l’argument que lui avait soufflé Moshe après l’épisode du Veau d’Or. Si ha Shem laisse les ennemis d’Israël le détruire, ceux-ci croiront que c’est grâce à leur seule puissance qu’ils ont triomphé. Il ne peut les laisser croire cela. C’est pourquoi le cantique se termine par ces mots (ha Shem) « réhabilite sa Terre et son Peuple ».(v. 43).
Le cantique de Moïse joue un rôle fédérateur et constitutif du peuple d’Israël. Il met en garde contre les dérives. Mais surtout, il montre la voie de l’unité du peuple, sans laquelle il n’aura pas la force de résister à ses ennemis. C’est la voie de la Sagesse.
Comme nous l’avons vu à la fin de Vayelekh, il joue le même rôle que tous les textes (à commencer par la Torah et les Talmuds) qui ont rassemblé les Hébreux, puis les Juifs dans leur histoire.
La mort de Moshe : punition ou miracle ?
Moshe monte au mont Nevo pour contempler « le pays que Je donne aux enfants d’Israël en propriété (32,49). Il n’y a aucun doute. Il ne s’agit pas d’une vague promesse mais d’un don sans condition.
La mort de Moshe ne se résume pas à une punition pour une faute commise dans l’épisode des eaux de Meriva. Celle-ci peut paraître vénielle, surtout comparée aux immenses mérites de Moshe.
Il s’agit d’un véritable renouvellement du pacte entre ha Shem et le peuple d’Israël. Comme il est écrit dans la parasha Ki Tavo (Deutéronome, 28,69) : « Ce sont là les termes du pacte que ha Shem ordonna à Moshe d’établir avec les enfants d’Israël dans le pays de Moav, indépendamment (מלבד – Milvad) du pacte qu’il avait conclu avec eux au Horeb ».
Jonathan Sandler (dans Pour plus de lumière) s’appuie sur le Rav letton Hacohen de Dvinsk (1843 – 1926, Mechekh Hochma ) pour expliquer que Iéhoshouah (Josué) n’aurait jamais pu conquérir Kenaan sans le regard de Moshe. Il compare le regard de Moshe qui parcourt la terre de Kenaan au périple d’Avraham. Ce dernier propagea, au cours de ses différentes étapes, l’idée de la Transcendance Une. Le regard de Moshe s’inscrit dans la continuité du périple d’Avraham. La marque des deux hommes c’est le Hessed, la bonté, la compassion.
La parasha Haazinou fait référence au Hessed d’Avraham quand, au verset 32, le texte parle de Sodome et Gomorrhe. Nous nous souvenons du célèbre épisode où Avraham tente de sauver les cinq villes de l’agglomération. Ha Shem voulait les détruire à cause des horreurs commises par leurs habitants. Avraham Lui objecta : et s’il y avait cinquante justes (dix par ville) les détruirais-tu ? Et Avraham poussa le bouchon jusqu’à dix justes pour sauver au moins une ville. Et à chaque fois ha Shem acquiesça.
Une négociation qui deviendra un pacte
De la même manière, Moshe négocia à plusieurs reprises avec ha Shem pour sauver son peuple de l’extermination, après le Veau d’or ou après l’épisode des explorateurs. Le plus grand prophète d’Israël commença même sa carrière en Egypte, où il est écrit : « Moshé, ayant grandi, alla parmi ses frères et fut témoin de leurs souffrances. » (Shemot/Exode, 2,21). Rachi commente : « il s’appliqua de tous ses yeux et de tout son cœur à souffrir avec eux. »
C’est justement ce regard plein de compassion pour son peuple que Moshe porte du haut du mont Nevo sur Kenaan. Cette compassion est indispensable car elle est aussi transmission. Mais elle ne suffit plus. Il faut un autre pacte (voir Ki Tavo 28,69 cité plus haut) qui sera marqué par la rigueur et la détermination pour entrer en Kenaan. Ce pacte n’annule pas l’autre, mais le complète.
La référence aux Eaux de Meriva le démontre bien. Ces eaux se trouvent à Cadesh. Cadesh c’est le lieu d’où sont partis les explorateurs. Ils revinrent découragés de leur exploration de Kenaan, à l’exception de Iéhoshouah et Calev. A leur retour, ces explorateurs, et tout le peuple avec eux, voulurent revenir en Egypte. Moshe ne soutint pas alors les deux chefs qui ont tenu bon. Il ne s’exprima pas explicitement. Sa seule intervention sera une nouvelle fois pour sauver son peuple de la colère de ha Shem. Il était bien dans le Hessed, mais pas dans la conquête.
Il faudra donc Iéhoshouah pour ouvrir une nouvelle période, comme il a fallu Its’haq, incarnation de la rigueur et de l’implantation en Kenaan, pour succéder à Avraham.
Photo : Karina Zhukovskaya – Pexels
2021
Vayelekh, ou le tombeau des vanités
Vayelekh est la parasha la plus courte de l’ensemble de la Torah : dans les années qui ne comptent pas assez de semaines pour une lecture de toutes les parashiot, on la lit en même temps que Nitzavim. Pourtant, elle n’est pas sans intérêt par elle-même et mérite qu’on s’y arrête.
Vayelekh en quelques mots
Nous voici parvenus quasiment au terme de l’errance dans le désert. Le voyage vers la Terre Promise n’en finit pas de finir mais les Israélites savent qu’ils touchent au but. Moïse, lui, sait que sa vie s’achèvera bientôt et qu’il mourra sans avoir vu le Peuple franchir le Jourdain.
Il se rend devant l’assemblée d’Israël (et c’est d’ailleurs de ce mouvement : Vayelekh, il alla, que vient le titre de la parasha), et tient un discours d’encouragement, dans lequel il promet au Peuple que son D.ieu ne l’abandonnera pas. Rachi fait remarquer que l’expression yarpekha, présente au verset 6 et généralement traduite par « Il (l’Eternel) ne t’affaiblira point » peut aussi être entendue comme « Il ne te donnera pas de relâchement ». Dès lors, on est en droit de se demander s’il s’agit d’un encouragement ou d’une menace. Probablement des deux. Rachi continue d’ailleurs en soulignant que quand l’Eternel dit à Josué qu’il mènera le Peuple au-delà du Jourdain, il faut entendre qu’il l’y mènera de gré ou de force. Une sourde menace pèse donc sur la parasha. Et elle ne va pas tarder à s’exprimer de manière plus claire.
Après son discours, Moïse se retire, parachève la rédaction de la Torah et ordonne que tous les sept ans, l’ensemble du texte soit lu publiquement, lors de la fête de Souccot. Il insiste sur le fait que cette lecture doit concerner tout le monde, hommes et femmes, et même les étrangers vivant parmi la tribu. Puis l’Eternel parle à Moïse et lui confirme que ses jours s’achèvent. Il révèle également à Moïse et à Josué que, quoi qu’il arrive, le Peuple ne demeurera pas fidèle éternellement et qu’il finira par violer l’Alliance. Alors, l’Eternel se détournera d’Israël. Mais D.ieu enseigne également un cantique à Moïse et Josué, et indique que tant que ces paroles se feront entendre, Il saura que l’Alliance n’a pas tout à fait été oubliée. Moïse confie la Torah, désormais complétée du cantique, aux Lévites, qui la placent dans l’Arche. Fin de la parasha, et quasi fin du récit du Deutéronome, puisque la parasha suivante sera consacrée au cantique en question, et celle d’après à la mort de Moïse.
De Lekh Lekha à Vayelekh
Plusieurs remarques peuvent être formulées. Tout d’abord, sur le titre de cette parasha. Nous sommes à la fin d’un cycle. Non seulement celui de l’errance dans le désert, mais aussi, plus généralement, au terme du long arc narratif qui concerne l’histoire spécifique d’Israël. On peut en effet diviser la Torah en deux grandes parties : la première concerne l’ensemble de l’humanité, et va de Berechit à la tour de Babel ; elle sert en quelque sorte de prologue et de mise en contexte à la seconde, bien plus vaste, qui constitue les récits des origines d’Israël. Or cette partie-là, qui commence avec le départ d’Abram de Mésopotamie, s’ouvre sur la parasha Lekh Lekha. Nous allons donc d’un lekh à un autre : le jeune Abram part en marchant droit devant lui, sans savoir où il va ; le vieux Moïse sort de sa tente pour se tourner vers le Peuple. Le jeune Abram doit aller « vers lui-même » ou « pour lui-même » mais ignore ce que cela veut dire, le vieux Moïse fait face à Josué, à l’Eternel, au Peuple, et sait que sa route est achevée. Le Peuple qui lui fait face n’est plus celui qui a quitté l’Egypte : la génération du Veau d’Or est morte dans le désert et ceux à qui Moïse s’adresse ont été élevés dans la crainte de l’Eternel. Il est la manifestation de la promesse faite à Abraham que sa descendance sera aussi nombreuse que les étoiles et vivra dans le pays entre les deux eaux.
Et pourtant, on n’arrivera pas en Terre Promise. Pas dans le cycle de lecture de la Torah, en tout cas. Et on sait qu’après la mort de Moïse, le Peuple retombera dans l’idolâtrie. Bientôt, donc, on va achever la lecture sur un espoir à l’abord de la Terre Promise mais on sait d’ores et déjà que cet espoir va être déçu ; que tous les itinéraires, toutes les errances seront à refaire. Bientôt, toutes les erreurs seront à nouveau devant nous. Il y aurait de quoi désespérer. D’ailleurs Moïse n’est pas loin de désespérer. Il vient, dans Nitzavim, d’être annoncé que l’on a le choix entre la vie et la mort, et de toute évidence, à brève échéance, le Peuple, ou en tout cas une partie du Peuple, choisira la mort.
La parasha le laisse entendre : ce royaume idéal, cette utopie dont l’Eternel vient, au cours des quatre dernières décennies, de dessiner avec Moïse la constitution, n’existera jamais vraiment. Le royaume de chair et de sang, ou plutôt de pierre et de sable, ne sera jamais à la hauteur des espérances qu’on y place, parce que les hommes qui le composent ne seront jamais, non plus, à la hauteur de l’idéal qu’on leur assigne. L’humain est condamné à décevoir et à se décevoir.
Il y a cependant dans ces quelques versets des éléments qui évoquent l’essence-même du judaïsme. Car on y présente un rapport à l’Eternel compliqué, fait à la fois de fascination et de défiance. Un rapport parfois douloureux et jamais facile. Un rapport parfois conflictuel, voire tragique. On y prédit la tentation de se détourner, d’aller vers d’autres choses et d’autres cieux. Mais la possibilité, éternellement, perpétuellement, de revenir. D.ieu ne demande pas beaucoup : un cantique Lui suffit. Un signe, un petit signe, que l’on n’a pas oublié. Quelques paroles, quelques gestes pour affirmer que l’Alliance n’est pas lettre morte. Ki eshmera shabbat, El yishmereni.
Cette affirmation confirme bien que ce que l’Eternel attend, ça n’est pas forcément une observation stricte et méticuleuse de chacun des commandements précédemment édictés. Ce que l’Eternel veut, c’est qu’on ne souvienne de l’Alliance. Et les moments d’oubli seront aussi des moments où l’Eternel se retire, dans un mouvement de va-et-vient qui n’est pas sans évoquer celui du tsim-tsoum : l’Eternel laisse, quand il le faut, de la place à l’Homme, l’abandonnant à lui-même et à ses souffrances, car ce n’est que grâce à ce champ, cet espace à sa disposition, que l’Homme peut revenir vers Lui. On serait en droit de trouver cela compliqué, voire inutilement douloureux. Mais il ne faut pas perdre de vue que la relation unissant Israël à l’Eternel est une relation d’amour ; or, on le sait, les histoires d’amour ne peuvent que mal se terminer : celles qui ne se finissent pas par une séparation se finissent par un deuil. Ça n’est pas une raison pour ne pas les vivre. Et le discours de l’Eternel, ici, n’est pas si différent de celui d’un amant prévoyant qu’un jour ou l’autre, celle qu’il adore se dérobera. If it be your will that I speak no more…
Un royaume pour un cantique
Mais il y a également dans tout cela quelque chose de presque rassurant, ou, du moins de rassurant pour nous. Moïse l’affirme : lui, le plus grand prophète d’Israël (Lo-kam be-Israel ke-Moshe od navi ou-mabit et temounato), ne sera parvenu à garder le Peuple dans le droit chemin que le temps d’une petite génération. Et pas plus que le plus simple des mortels, il n’a de prise sur ce qui adviendra après lui. Cela peut et doit nous encourager à nous montrer modestes dans nos espoirs comme dans nos ambitions : nous pouvons espérer, comme Moïse, arpenter notre route, nous souvenir de l’Alliance, la transmettre à la génération suivante et achever notre voyage. Mais nous ne pouvons ni former l’espoir de voir par nous-même une Terre à jamais promise (car Jérusalem, la vraie, la promise, c’est toujours pour l’an prochain), ni croire que ceux qui viennent après nous n’auront pas à parcourir le même chemin tortueux que nous. Tout ce que nous pouvons espérer, c’est transmettre la Torah, et donc transmettre, tout à la fois, l’Alliance et l’errance. Et laisser à ceux qui nous succèdent le soin de s’en dépêtrer à leur tour, imparfaitement, maladroitement. Israël se nomme Israël parce que le rapport à l’Eternel n’est jamais simple, et toujours un combat. L’Alliance conclue avec nos pères n’est pas un socle inébranlable : c’est une tapisserie de Pénélope, perpétuellement tissée, détissée, retissée, violée et réparée, oubliée et retrouvée.
Il y a dans Va, vis et deviens, le beau film de Radu Mihailenu, une scène dans laquelle le vieil Amrah, prêtre éthiopien (car les Beta Israel d’Ethiopie n’ont pas de rabbins : ils ont des prêtres, appelés qes), raconte à Shlomo sa fuite d’Ethiopie. Il lui raconte le deuil et la perte. Ses fils et ses filles sont morts en chemin, ses petits-enfants aussi. Puis il ouvre une pauvre armoire, dont on se rend compte qu’elle est en réalité son aron ha kodesh, et il montre au jeune homme son Sefer Torah. Amrah est en exil, il a tout perdu. Mais il a gardé la Torah. Et il en transmet l’enseignement.
Et au fond, c’est cela, l’essence du judaïsme, et que rappelle Vayelekh : se trouver éternellement en exil, éternellement en chemin, même quand on vit en Eretz Israel. En exil d’un monde qui pourrait être mais n’est pas encore, nostalgique d’un lieu qui n’a jamais été. Et éternellement tenté d’oublier l’Alliance, et pourtant éternellement rappelé, rattrapé par elle. Et en cela, la condition d’Israël se confond, de manière plus vaste, avec la condition de l’Homme, éternellement exilé d’Eden, et devant, à chaque génération, reprendre un chemin qui ne le mènera qu’au trépas ; et au soir de sa vie, partir avec la certitude que certes, on a fait ce que l’on a pu, mais que rien de ce que l’on a accompli ne durera. Rien ne demeurera de nos œuvres. Rien, sinon ce que l’on a transmis, ledor vador, et qui va au-delà, bien au-delà, de nos vies médiocres, de nos douleurs communes et de nos drames minuscules.
Le dernier point qu’il convient de souligner, et il n’est pas des moindres, est que Vayelekh nous dit qu’au fond, l’Eternel se contente de très peu. Nous avons un ensemble liturgique riche, complexe, profond. Mais cette liturgie, aussi fascinante soit-elle, ça n’est pas pour Lui. C’est pour nous. Pour la puissance du rituel, pour l’affirmation de la communauté. Lui, en réalité, demande beaucoup moins. Il lui suffit d’un cantique.