2021
Sur l’esprit du Musar
Par G. E. Sarfati
Si l’on veut appréhender avec quelque exactitude l’esprit du Musar, il convient d’en situer la source dans la tradition du judaïsme la plus ancienne, puisque ses thèmes principaux se rencontrent déjà dans le Livre des Proverbes[1] : « Grâce à eux (les paroles de Salomon), on apprend à connaître la sagesse et la morale (Musar), à goûter le langage de la raison, à accueillir les leçons de bon sens, la vertu, la justice et la droiture. » L’esprit du Musar s’enracine dans le Texte biblique, et, de proche en proche, irradie comme une énergie continue tout au long des principales branches de la pensée hébraïque, avec une insistance toute particulière sur les fins pratiques : Talmud, Halakha, Midrash, Kabbale, Philosophie… C’est dire que l’esprit du Musar définit peut être l’invariant le plus stable de ces textes qui appellent à la spiritualisation de notre humanité.
La raison principale de cette aspiration, qui est aussi une ambition civilisationnelle, procède d’une idée simple, aussi bien qu’excessive, au regard de la complexité de la condition humaine : l’existence d’un dieu spirituel appelle chacune et chacun à la conduite d’une vie spirituelle. La longue histoire de la prophétie d’Israël n’enseigne pas autre chose. A sa manière spécifique, le Musar peut par conséquent se comprendre comme l’un des plus anciens programmes éducatifs du genre humain. Et là réside aussi la singularité de la vocation d’Israël, mais sans doute aussi de son « élection ». En Hébreu, il est question du « choix d’Israël », mais le même mot veut aussi désigner une épreuve. Le Musar est une mise à l’épreuve, un défi lancé à la condition humaine, pour l’ouvrir à la transcendance, dans ce monde-ci. C’est aussi le paradoxe de Musar, cela même qui en fait une discipline exigeante.
Une discipline exigeante
Au-delà des premiers enseignements systématiques : Livre des Proverbes, Maximes des Pères, ce sont les philosophes du judaïsme qui dès le 10e siècle de l’ère commune, inaugurent une tradition d’écrits de Musar, qui tend à en faire une branche distincte du corpus rabbinique, de manière à dessiner une voie de transmission complémentaire de cette sagesse pratique : il en va ainsi de Saadion Gaon (dans un chapitre du Livre des croyances et des opinions) à Mendel de Satanov (dans son beau livre : Examen de conscience), selon une chaîne de transmission ininterrompue. Ainsi comprise, la tradition du Musar définit une perspective didactique, destinée à doter l’apprenant des moyens de l’autonomie, dans le domaine de sa propre croissance spirituelle. C’est ainsi que s’explique la rédaction d’un très grand nombre de courts traités – du 10e au 19e siècle -, dans toutes les sphères et les latitudes de la diaspora : orientale aussi bien qu’occidentale, à chaque époque aussi. Chacun de ces traités avance une proposition pédagogique, avec sa méthode de progression, chacun de ces traités reproduit à l’écrit les conditions d’une transmission personnelle, de maître à disciple : Les devoirs des cœurs(Ibn Paquda), Le livre de la correction des traits de caractère (S. Ibn Gavirol), Le chemin des justes (M. H. Luzzatto), etc.
Chacun de ces courts traités, selon le style spirituel et la philosophie de son auteur identifie un cycle des vertus exposé avec un ensemble de recommandations visant en faciliter mais aussi à en permettre l’acquisition. On peut se demander pourquoi les Sages d’Israël ont éprouvé le besoin de dessiner les voies d’un enseignement distinct du Musar, alors que sa visée principe caractérise déjà l’entier de la tradition ? Cette innovation, qui se produit dès le début du haut moyen âge, s’explique par les mutations survenues dans l’organisation des communautés juives dispersées depuis un millénaire, à l’époque où elles manquaient de maîtres, où la persécution grandissait, sous toutes les latitudes, dans un contexte de crise de la transmission et d’instabilité généralisée, avec son cortège d’insécurité et de risque d’assimilation, mais aussi d’implosion psychique et spirituelle. L’invention d’une tradition de Musar didactique, fut un signe de sagacité dans une période de crise du sens, au cours de laquelle, et dans le meilleur des cas, le ritualisme menaçait de l’emporter sur le rapport vivant au Texte et le primat de l’intériorité (l’authenticité et la pureté de l’intention).
Le Musar : Ethique ou approfondissement du sentiment religieux ?
Il serait donc abusif de réduire la tradition du Musar à la seule culture d’un souci ‘’éthique’’ dans le sens ordinaire de ce terme. C’est ce que semble confirmer le philosophe israélien Y. Leibovitz [2], lorsqu’il pointe ce que cette vue a de restrictif : « J’ignore si l’on peut inclure cette orientation dans le concept d’« éthique », puisqu’il s’agit d’approfondir la pratique religieuse – et celle-ci n’est pas un concept éthique. »
Cette réserve est d’autant plus justifiée que l’histoire du Musar comporte en réalité deux époques bien différenciées : d’abord celle que l’on pourrait appeler l’époque du Musar individuel, caractérisée par l’innovation didactique que nous venons d’évoquer, et celle, beaucoup plus récente du Mouvement du Musar (Tenua’t ha Musar), qui voit le jour au cours de la seconde moitié du 19e siècle, en Lituanie, à l’initiative de Rabbi Israël Lipkin Salanter [3] (1810-1883). Ce maître itinérant, qui parcourut à pied d’est en ouest et d’ouest en est toute l’Europe, pour diffuser la pédagogie nouvelle dont il fut l’artisan, s’adressait à tout le monde, à une époque de nouveau marquée par le regain de la judéophobie (antisémitisme théocratique des tsars de Russie, antisémitisme « moderne » des nations entrées dans l’ère des ‘’Lumières’’), dans un contexte de mutations politiques, économiques, idéologiques (Révolution industrielle, révolutions politiques, Printemps des peuples, etc.). Maître de la transmission orale, il a renouvelé l’étude du Musar en préconisant la fondation de petits groupes d’études susceptibles de transmettre à leur tour. Salanter a posé les bases d’une nouvelle institution – la maison du Musar – considérant que la pratique spirituelle devait précéder, puis nourrir, l’affiliation à la tradition aussi bien que les pratiques de vie quotidienne. En effet, comme le précise très justement Y. Leibovitz : « Le mouvement moral (Musar) a cherché à orienter la conscience humaine vers la pureté des intentions lors de la réalisation des mitzvot. Il s’agit donc d’intérioriser ces pratiques. »
Le Musar : une médecine spirituelle ?
Contemporain de la Haskala, ainsi que des débuts du Sionisme, sans en être l’adversaire, le Ris considère que vivre selon Israël c’est d’abord remembrer spirituellement l’Assemblée d’Israël (le Kelal Israel). L’ouverture d’esprit qui caractérise son enseignement se conçoit à l’aune de sa propre filiation culturelle : le Ris continue et élabore, en l’adaptant au plus grand nombre, la philosophie morale et la pensée cabbalistique du Rabbin Hayyim de Volozhyne[4].
Considéré sous le rapport de ce qu’il comporte de plus original, la contribution du Mouvement du Musar se conçoit comme une pédagogie active en même temps qu’une entrée critique dans la modernité : si le progrès scientifique constitue une valeur objective et collective, il ne saurait se substituer à l’effort de perfectionnement spirituel sans lequel tout accomplissement, réussite ou réalisation matérielle, menace de s’inverser en chosification de l’être humain. Ainsi compris, le musar actualise dans le champ contemporain les enjeux de toute école de sagesse : une médecine spirituelle, capable de combattre les « maladies de l’âme » (à commencer par l’enferment égoïste ou égotiste), et les horizons de sens promis à tout exercitant.
Par Georges-Elia Sarfati
Georges-Elia Sarfati est docteur en études hébraïques et juives (université de Strasbourg), fondateur de l’Université populaire de Jérusalem- Hébraïca/Retour aux Textes
- [1]Proverbes 1, 1-2
- [2]Y. Leibowitz, Israël et Judaïsme. Ma part de vérité. Entretiens avec M. Shashar, Paris, Desclée de Brouwer, préface et trad. de G. Haddad, p.91, 1993. - [3]Rabbi Israël Lipkin de Salant, Or Israel/La lumière d’Israël, traduction française de G.-E. Sarfati, Paris, Berg International, 2014. - [4]Rabbi H. de Volozhyn fut l’un des grands disciples du Gaon de Vilna, et le maître de Joseph Zundel, qui fut lui-même le maître de Rabbi Salanter. Cf. H. de Volozhyn, Nefesh hahayyim/L’âme de la vie, traduit par B. Gross, préface d’Emmanuel Lévinas, Paris, Verdier, 2014.
2021
Rosh Hashana-Kippour : le cycle de la Téchouva
Extrait de Principes de vie juive, du rabbin Haim F. Cipriani
Téchouva signifie retour, et se réfère à un examen de conscience qui doit amener chacun à regretter ses erreurs au cours de l’année écoulée et à s’améliorer. Ce processus doit être accompli dans la période qui court de Rosh Hashana à Yom Kippour, moment où il doit être terminé, mais certains considèrent qu’il doit commencer pendant le mois précédent, le mois d’Eloul.
Il n’existe pas de parcours formel pour la Téchouva, mais voici certaines étapes possibles :
– on écrit ses fautes envers Hachem et envers son prochain et on y médite.
– la deuxième étape consiste à demander pardon aux personnes que nous pensons avoir blessées au cours de la dernière année, voire avant, s’il n’y a pas eu de réconciliation entre-temps.
– cette demande de pardon, qui doit être sincère, doit être faite à temps pour pouvoir être répétée à trois reprises si elle est rejetée. Après la troisième fois, s’il n’y a pas de pardon, on aura fait notre devoir.
– l’idée proposée par la tradition juive est que Hachem juge les êtres humains sur la base du degré de réparation et de «retour» à un comportement plus correct et plus noble. Si nous avons été pardonnés par les hommes, nous pouvons espérer que Hachem nous pardonnera pour nos faiblesses.
– en parallèle, il y aura aussi un temps de méditation sur nos faiblesses envers Hachem, envers qui la dynamique est différente, car nous ne saurons jamais si nous avons obtenu le pardon. L’idée est celle d’arriver à Yom Kippour avec un repentir sincère dans ce sens, et avec la résolution d’améliorer notre attention envers Hachem, tout en ayant obtenu le pardon des autres personnes que nous avions lésées. En ce cas, nous avons de bonnes chances d’être pardonnés.
Les deux temps forts de cette période sont Rosh Hashana et Yom Kippour.
Rosh hashana
C’est le début de l’année juive, mais le nom signifie «tête de l’année», et non «début de l’année». Cela se réfère au fait que le processus de Téchouva incarne la capacité de penser l’année: celle qui se termine mais aussi celle à venir, et de concevoir dans nos têtes notre façon d’être à l’avenir. Cette idée vient du fait que Rosh Hashana est traditionnellement considéré comme l’anniversaire de la création du premier être humain. Cette récurrence est utilisée comme une base de réflexion sur les forces et les faiblesses de l’homme, et sur ce qu’il peut faire pour développer au mieux son potentiel.
Pour ce faire, il est nécessaire de se penser et de se re-penser, c’est-à-dire penser à nous-mêmes pas seulement comme nous avons été jusqu’ici, mais aussi, et surtout, comment nous pourrions ou devrions être. Au-delà du fait d’avoir été créé une première fois, l’être humain est appelé à se recréer à chaque nouvelle année à travers la Téchouva, c’est-à-dire par le fait de se penser autrement.
Le soir de la fête, il est traditionnel de consommer des aliments sucrés (pomme dans du miel, mais aussi dattes et autres) pour souhaiter une bonne et douce année à tous, et ouvrir l’année dans la joie et dans un esprit positif.
Le matin, pendant la prière à la synagogue, on sonne le shofar, dont l’écoute est une mitsva pour le juif. Le shofar est une corne de bélier qui exprime, à travers une longue série de sons (habituellement cent), deux idées principales :
– d’une part, le son du shofar est une sorte de prière sans paroles, presque un cri d’enfant, où la communauté prétend n’avoir plus de mots pour demander le pardon.
– d’autre part, c’est aussi une sorte d’alarme spirituelle pour les individus, qui doivent se rappeler qu’il est temps de faire le travail de Téchouva avant Yom Kippour, qui tombe neuf jours plus tard.
Rosh Hashana dure un jour, qui suit les lois de Yom Tov, fête solennelle.
Yom Kippour
Yom Kippour signifie “jour de couverture”, parce que si la personne a fait le travail de Téchouva correctement, ses transgressions seront “couvertes”, c’est-à-dire mises de côté et oubliées. C’est un jour de jeûne total, sans manger ni boire, qui dure comme tous les journées juives à partir du soir précédant jusqu’à l’obscurité du jour même. Ces abstentions sont une façon d’exprimer à Hachem notre volonté de ne pas traiter des choses matérielles mais seulement des besoins spirituels. Certes, nous ne pourrons pas continuer à le faire après Kippour avec la même intensité, mais nous devrions essayer d’étendre cette idée à la période qui suit. Il est important de se rappeler qu’il faudrait arriver à ce jour, ayant obtenu le pardon de tous ceux que nous avons offensés au cours de l’année écoulée et même avant. Pour en être sûrs, il convient de commencer ce processus avant Rosh hashana, car les quelques jours entre les deux fêtes sont rarement suffisants.
Kippour dure un jour, qui n’est pas Yom Tov, mais un vrai shabbat (plus rigoureux que Yom Tov).
En ce jour, il est préférable de passer la plupart du temps dans la synagogue en participant à des prières collectives, mais aussi en méditant sur son mode de vie et sur la façon dont nous pourrions être meilleurs au cours de l’année à venir. Yom Kippour se termine avec le son du shofar, car la période de Téchouva a été ouverte à Rosh Hashana avec le shofar, et cela a du sens qu’elle se termine de la même façon.
2021
Les sept semaines de Pessah (ou le décompte de l’Omer)
Nous avons désormais réintégré le Hamets (nourriture à bases de céréales fermentés) dans nos repas. Le Hamets est une représentation symbolique d’un certain orgueil qui peut facilement se transformer en arrogance et ignorance de l’autre. Cependant, Pessah n’est pas vraiment terminé, comme il serait facile de croire. Nous sommes censés ne pas réintégrer ce levain dans nos esprits de façon abrupte, mais doucement et par petites doses, de façon à ne pas en perdre la maîtrise. Cette réintégration progressive, une sorte de rééducation, se fait par le décompte progressif de l’Omer, qui relie Pessah à Shavouot.
La Tora dit: « YHVH parle à Moché pour dire : ‘Parle aux enfants d’Israël, dis-leur: Quand vous viendrez sur la terre que je vous donne, moissonnez sa moisson et apportez la gerbe [Omer], début de votre moisson, au prêtre. Il balancera la gerbe face à YHVH, pour votre agrément. Le prêtre la balancera au lendemain du Chabbat.[…] Comptez pour vous, à partir du lendemain du Chabbat, du jour où vous apportez la gerbe du balancement, sept semaines, qui seront pleines. Jusqu’au lendemain de la septième semaines comptez cinquante jours et présentez une offrande nouvelle à YHVH. De vos demeures, vous apporterez deux pains du balancement; ils seront de deux dixièmes de semoule. Ils seront panifiés de ferment, prémices pour YHVH. » (Lévitique 23 : 9-17)
Maîtrise du temps comme signe de liberté
Pendant les sept semaines qui séparent Pessah de Shavouot, la Torah demande donc de compter rituellement le nombre de jours et de semaines. Cela nous rappelle que cette période est une sorte d’amplification de la fête de Pessah, dont la durée est étendue à sept semaines, à la place des sept jours habituellement considérés. Cela montre bien que Chavouot représente la conclusion de Pessah, et pour cette raison elle est appelée dans la littérature rabbinique Atséreth, « clôture ».
Le fait que cette période du Omer soit distinguée par un décompte du temps n’est pas anodin. La maîtrise du temps est le signe de la liberté. C’est à cause de cela que le pain de Pessah, la matsa, n’est rien d’autre que du Hamets «avorté », auquel on a pas permis de fermenter, par le fait de le cuire immédiatement après avoir été pétri. Or cette action demande une maîtrise absolue du facteur temps, maîtrise que l’esclave ne peut pas avoir, puisque sa priorité est celle de satisfaire les exigences de son maître. A partir du deuxième jour de Péssah, cette maitrise du temps est donc mise à l’épreuve par ce décompte de sept semaines qui mènent à la fête de Chavouot. Le don de la Tora demande une maîtrise profonde du temps, car dans le judaïsme le temps est source constante de responsabilité. Le juif qui veut être présent à son judaïsme ne peut donc pas être dominé par le temps, mais au contraire il doit savoir le modeler et donc en avoir une certaine maîtrise. Cela montre bien l’épaisseur spirituelle de ce décompte du Omer.
Le mot Omer est souvent traduit par «gerbe» car à la base indique une quantité de grain suffisamment grande pour exiger le regroupement, et devient ensuite une unité de poids. Mais la racine dont le mot signifie « amoncèlement », et dans sa forme réfléchie (hit’amer) a le sens de « maltraiter» ou « opprimer » (cf. Deutéronome 21 :14 ; ibid. 24 :7). Probablement parce qu’à l’origine, la racine indique le fait de compacter des choses ensemble, ce qui exerce une forme de poids et de pression. Pour mieux comprendre cet aspect nous devons réaliser que la sortie d’Egypte ne constitue pas une libération, mais plutôt la création d’un peuple d’esclaves privés de leur maitre, donc désorientés sans encore de direction. Un peuple qui ne sait pas quoi faire de sa nouvelles condition, au point où, à plusieurs reprises il souhaite retourner en Egypte, car l’état de dépendance est désagréable mais commode, tandis que l’autonomie et la responsabilité sont des états agréables mais lourds de conséquences. Or nous ne devons jamais oublier que le calendrier juif évoque des moments de l’expérience collective du peuple, mais qui concernent personnellement chaque individu en chaque génération. Le décompte de l’Omer couvre exactement le temps entre la sortie d’Egypte et le don de la Torah, un rendez-vous auquel le peuple devra se présenter dans un état d’éveil, ayant mûri suffisamment pour pouvoir donner un sens véritable à cette libération.
C’est donc un temps où le décompte des jours et des semaines accompagne un processus de lente réintégration de nos acquis, de notre orgueil, de notre assurance. Cela constitue une richesse, une capitalisation, un « amoncèlement », dans le sens de la constitution d’un patrimoine. Mais si le processus n’est pas maîtrisé parfaitement, maîtrise qui est symbolisée par la supputation précise de chaque jour et semaine, cette « capitalisation » tournée sur nous-mêmes (le sens réfléchi, hit’amer) peut devenir une violence, une force destructrice et aliénatrice. Compter chaque jour signifie lui donner pleine dignité, conjuguer chaque moment du chemin au présent, se libérant ainsi de l’esclavage du passé, mais aussi de l’avenir.
La dimension spirituelle du décompte de l’Omer
Un aspect intéressant de ce décompte est d’ailleurs le fait que dans le Omer nous ne comptons pas les jours qui manquent, mais ceux qui sont déjà passés, depuis le début. D’ailleurs nous connaissons bien l’impatience typique des enfants et cette façon incessante qu’ils ont de demander : « Quand est-ce qu’on arrive? ». Un premier signe de maturité est, au contraire, de savoir que toute chose qui a de la valeur demande du temps, et la faculté de se concentrer sur chaque étape. Pour la même raison la Halakha ne prévoit pas que l’on annonce par avance le nombre de jours qui seront comptés le soir suivant. Jusque dans le moment de la supputation rituelle, à la question « Nous en sommes à quel jour de l’ Omer ? » on répondra toujours : « Hier soir nous avons compté … ». Dans l’Omer, on garde bien l’attention concentrée sur le point de départ, Pessah, plus encore que sur le point d’arrivée, Chavouot. Peut-être pour éviter que cette ascension vers le Sinaï devienne une sorte de compétition. Peut-être aussi pour garder à l’esprit, que toute avancée doit se construire sur des bases solides et qu’un processus sérieux demande de ne pas brûler les étapes. Mais aussi pour nous éduquer à respecter les temps, à apprécier la lenteur et la gradualité. Mais surtout parce que c’est une source de consolation que de nous retourner et voir que nous avons fait ne serait-ce qu’un petit peu du chemin, sans trop nous angoisser pour ce qui nous manque afin de devenir, enfin, « grands ».
Chaque jour, chaque semaine, constituent donc des échelons dans la quête d’un équilibre difficile à trouver entre la conscience d’une dignité, dont l’esclave est dépourvu, et la nécessité que cette conscience ne se transforme pas en arrogance. C’est dans ce sens que nous devons lire aussi deux passages de la Torah qui concernent le concept de Omer.
Chavouot, « clôture » de Pessah
Le première fois où nous trouvons l’idée de Omer, bien avant même la mitsva du décompte, est dans le chapitre 16 de Chémot/Exode, où la Tora raconte du don de la manne, nourriture miraculeuse qui tombe du ciel. Le Omer constitue la quantité individuelle de référence, car de façon indépendante de la quantité récoltée, chacun se retrouvait avec un Omer de manne, une sorte de « ration K ». Le Omer est donc aussi un rappel de cet Omer de manne qui était la nourriture de nos ancêtres, premier goût de la liberté, mais aussi expression de l’état de quête spirituelle de ces esclaves soudainement privés de maître, mais à la recherche d’une identité (le nom de la manne elle-même signifie « C’est quoi ?»). Et ce pain de quête commence à tomber à la sortie d’Egypte, c’est-à-dire après Pessah, même époque où notre décompte commence.
Dans le livre de Josué (5:12), nous constatons cependant un autre fait, à savoir que la manne cessa de tomber à l’arrivée dans le pays, dès le lendemain de Pessah, et qu’à ce moment le peuple a commencé à manger le produit de la terre que haChem leur a confié. Donc le Omer évoque aussi bien le début de l’époque de la manne que sa conclusion.
Dans le premier cas, il rappelle quelque chose de miraculeux obtenu sans effort, dans le deuxième il évoque le produit du travail de l’homme, et donc sa profonde dignité de partenaire de haChem dans la gestion de la terre et du monde. Si la tombée de la manne ne fait que remplacer la dépendance vis-à-vis des Egyptiens avec la dépendance totale de haChem, l’arrivée en terre de Kénaan, et la cessation de la manne, correspondent à l’accès à la responsabilité, car à partir de ce moment tout reposera sur le travail de la terre par l’homme. Or ce passage entre ces deux réalités est profondément périlleux car c’est là que l’homme risque de devenir hautain, se croyant enfin le seul auteur de son succès et le seul maitre de sa destinée. Cette dignité et cet orgueil sont susceptibles de se transformer en arrogance. L’amoncèlement, Omer, se transformerait alors en oppression, hit’amer.
L’équilibre entre ces deux dimensions, celle du pain de la dépendance humble et celle du pain de l’autonomie responsable, se retrouvent dans les deux pains offerts au Temple lors de la fête de Chavouot, qui symbolisent la rencontre et l’harmonie entre ces deux aspects.
On comprend donc mieux pourquoi Chavouot, fête du don de la Torah, est appelée dans les textes rabbiniques Atséreth, « clôture », car elle n’est rien d’autre que la conclusion et le couronnement de Pessah. La liberté, célébrée à Pessah, doit évoluer vers la capacité d’assumer les responsabilités qu’elle comporte. Autrement la liberté elle-même, ou du moins une certaine façon de la comprendre, peut devenir parfois plus dangereuse que l’esclavage.
Par le rabbin Haim Cipriani
2021
Grands principes et petits choix
La tradition exégétique juive raconte une discussion entre les anciens Sages pour identifier le verset le plus important de la Torah. Un rabbin propose le passage biblique qui est devenu plus tard le début du Chéma Israël: “Écoute Israël, YHVH est notre Elohim, YHVH seulement” [Deut. 6: 9], tandis qu’un autre suggère : «Et tu aimeras ton prochain, il est comme toi» [Lév. 19:18]. Mais l’opinion considérée comme ayant plus d’autorité est celle qui opte pour un passage beaucoup moins connu: «Un agneau tu l’offriras le matin, le deuxième au crépuscule» [Ex. 29:39], qui fait référence au Tamid, le sacrifice biquotidien qui était offert dans le sanctuaire à l’époque biblique.
C’est une idée très audacieuse. De quelle manière un élément rituel serait-il considéré comme supérieur aux grands principes théologiques ou moraux, tels que l’unité divine ou l’amour du prochain?
La réponse est que ce qui guide vraiment notre vie, le diapason sur lequel notre vie s’accorde, n’est pas vraiment le résultat de grands principes, mais de nos petits choix quotidiens, et de notre manière de les suivre de manière cohérente, chaque matin et chaque soir, comme l’ancien sacrifice. Après tout, les sacrifices étaient des moyens de communiquer notre présence et notre aspiration à une relation avec une entité complètement transcendante et éloignée, séparée de nous d’une manière qui me fait penser à la distanciation sociale et émotionnelle que nous vivons aujourd’hui.
Cette période de confinement et de limitations que nous traversons aujourd’hui depuis bientôt un an pourrait constituer une concrétisation du principe «Un agneau tu l’offriras le matin, le deuxième au crépuscule», c’est-à-dire un contact régulier avec ceux qui sont isolés, et souvent en détresse. Peu d’entre nous peuvent concrètement guérir les malades, ou contribuer très généreusement à la réalisation de nouveaux services hospitaliers. Mais nous pouvons tous choisir de contacter certaines personnes tous les jours avec discipline et régularité, sans attendre une inspiration souvent irrégulière et hésitante. Nous pouvons transformer une époque qui pourrait être humainement aride en une période fertile de relations et de proximité, malgré tout. Ce type de choix pourrait changer radicalement la nature de cette époque, et une partie de cette richesse pourrait s’étendre même au-delà, quand peut-être nous en aurons encore plus besoin.
Nous avons peu de contrôle sur ce qui va se passer demain et à long terme, mais nous avons le pouvoir de déterminer nos actions aujourd’hui, et de transformer ce moment de distanciation en un temps de proximité, à travers le choix d’offrir chaque jour l’équivalent de l’ancien sacrifice biblique. L’offrande de notre temps, de notre présence régulière, matin et soir.
Par le Rabbin Haïm Cipriani